مطهری(ره)، و آرمان آزادی انسان

در طول تاریخ کم نبوده اند کسانی که مدعی هدایت انسان ها به سوی رشد و کمال بوده اند. اما در این میان انبیا روش و شیوه ای خاص داشته اند، روش و شیوه ای که تنها راه رسیدن به رشد و کمال واقعی است. از قرآن مجید بر می آید که روش و سیره انبیاء، که خداوند آن را از آنان طلب می کرده، این بوده که حق را برای مردم بیان، و آنان را دعوت به تفکر و تامل می کرده اند. خداوند به پیامبرش می فرماید: «فذکر انما انت مذکر لَست علیهم بمصیطر»(غاشیه، 21و22). ای پیامبر! تنها به مردم تذکر بده و آنان را آگاه گردان تو شانی غیر از این نداری و تو بر مردم مسلط نیستی که کاری غیر از این انجام دهی. در آیه ای دیگر خطاب به پیامبر می فرماید: «و ما علی الرسول الا البلاغ»(نور، 54). وظیفه پیامبر تنها ابلاغ و رسانیدن است و نه غیر آن. و باز می فرمیاد: « لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی...»(بقره، 256). هیچ اکراهی در دین نیست راه هدایت و رشد تبیین گردید و از راه ضلالت و گمراهی جدا و آشکار گردید.
وظیفه پیامبر این است که تذکر دهد و آگاهی دهد و راه رشد و هدایت را به انسان ها نشان دهد. اما این انسان ها هستند که باید تامل و تفکر کنند و راه درست را برگزینند. انبیای الهی معلم و آموزگار بشریت هستند، به این معنا که راه درست را از گمراهی برای انسان آشکار می سازند و به او آگاهی می دهند و از او دعوت می کنند که تامل و تفکر کند. دعوت انبیا هرگز به تبعیت کورکورانه و بدون تفکر و تامل و تعقل نیست. تفاوت معلمان واقعی و منادیان واقعی حق و حقیقت با کسانی که انسان ها را به جای دعوت به حق دعوت به خویشتن می کرده اند در این است که آنان حق را بیان می کرده و مردم را به تامل و تفکر در آن دعوت می کرده اند و اینان از مردم تبعیت و تقلید کورکورانه طلب می کرده اند.
پیامبر خدا از یک سو می فرماید: «من برای تعلیم فرستاده شدم» (بحار، ج1، ص206) و می فرماید «دانش جویی بر هر مسلمانی واجب است» و از سوی دیگر فرموده اند که «برترین عبادت تفکر است» و «هیچ عبادتی مانند تفکر نیست» و درباره اباذر غفاری آمده است که «اکثر عبادت اباذر اندیشه کردن بود»(مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص9-11).
مرحوم شهید مطهری(ره) به حق معلم خوانده شده است چرا که او از یک سو روشنگری می کند و حقیقت را بیان می کند و از سوی دیگر تامل و تفکر و اندیشه ورزی را ترویج و تبلیغ می نماید و در آثار متعددی به گونه های مختلف بر این امر تاکید می ورزد. او بر خلاف بسیاری از مدعیان که مردم را به جزم اندیشی دعوت می کنند، انسان ها را به شک و تردید دعوت می کند چرا که یقینی را ارزشمند می داند که از رهگذر شک و تردید و پس از تامل و تفکر به دست آمده باشد و به همین جهت حتی شک و تردید را مقدس می شمارد:
«عصر ما از نظر دينی و مذهبی - خصوصا برای طبقه جوان - عصر اضطراب و دودلی و بحران است . مقتضيات عصر و زمان ، يك سلسله ترديدها و سؤالها بوجود آورده و سؤالات كهنه و فراموش شده را نيز از نو مطرح ساخته است . آیا بايد از اين شك و ترديدها و پرس وجودها - كه گاهی به حد افراط میرسد متأسف و ناراحت بود ؟ به عقيده من هيچگونه ناراحتی ندارد . شك ، مقدمه يقين ، پرسش ، مقدمه وصول ، و اضطراب ، مقدمه آرامش است . شك ، معبر خوب و لازمی است هر چند منزل و توقفگاه نامناسبی است . اسلام كه اينهمه دعوت به تفكر و ايقان میكند ، بطور ضمنی میفهماند كه حالت اوليه بشر ، جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه صحيح بايد به سر منزل ايقان و اطمينان برسد .یكی از حكما میگويد : " فائده گفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد میاندازد تا در جستجوی تحقيق و ايقان برآئی " . شك ، نا آرامی است ، اما هر آرامشی بر اين نا آرامی ترجيح ندارد . حيوان شك نمیكند ، ولی آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است ؟ ! آن نوع آرامش ، آرامش پائين شك است ، بر خلاف آرامش اهل ايقان كه بالای شك است . بگذريم از افراد معدود مؤيد من عند الله ، ديگر اهل ايقان ، از منزل شك و ترديد گذاشته اند تا به مقصد ايمان و ايقان رسيدهاند . پس صرف اينكه عصر ما عصر شك است نبايد دليل بر انحطاط و انحراف زمانی ما تلقی شود . مسلما اين نوع از شك ، از آرامشهای ساده لوحانهای كه بسيار ديده میشود پائين تر نيست . آنچه میتواند مايه تأسف باشد اين است كه شك يك فرد ، او را به سوی تحقيق نراند ، و يا شكوك اجتماعی ، افرادی را بر نيانگيزد كه پاسخگوی نيازهای اجتماع در اين زمينه بوده باشند »(عدل الهی، مقدمه).
ایشان درباره آزادی تفکر و اندیشه می گوید: «پس اسلام که رشته تقلید را از اساس پاره کرده است و می گوید من اصول دین را بدون اینکه آزادانه آن را درک کرده باشید نمی پذیرم، چنین مکتبی آیا اصلا امکان دارد که مردم را مجبور بکند به اینکه بیائید اسلام را به زور بپذیرید؟»(پیرامون جمهوری اسلامی، ص12).
و باز ایشان درباره آزادی اندیشه در اسلام می گوید: «اسلام چون به منطق خودش اعتماد داشت هیچوقت نمی آمد مردم را بترساند بگوید درباره این مسائل فکر نکن؛ بلکه می گفت هر چه دلت می خواهد فکر کن...این است که اسلام نه تنها به مردم اجازه می دهد، بلکه فرمان می دهد که در اینگونه مسائل فکر کنند، درباره معاد فکر کنند، و نمونه تفکر به دست مردم می دهد، درباره نبوت فکر کنند، و درباره سایر مسائل. چرا؟ روی این اطمینانی است که اسلام به منطق خودش دارد. روی این حساب است که پایه این دین روی منطق و فکر و تفکر است»(همان، ص133-134).
و باز می گوید: «من مکرر در نوشته های خودم نوشته ام: من هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی کنند و مقاله بنویسند، متاثر نمی شوم هیچ، از یک نظر خوشحال هم می شوم. چون می دانم پیدایش اینها سبب می شود که چهره اسلام بیشتر نمایان شود...اساسا دینی که منطقش بر اساس فکر و عقل است، بر اساس حساب است، بر اساس فلسفه است، بر اساس یک سلسله مصالح است، در این جهت نگرانی ندارد. روی همین حساب از صدر اسلام تا کنون آن آزادی تفکری که اسلام به مسلمین و به ملل دیگر درباره اسلام داده، هیچ ملت دیگری نداده است و این از افتخارات اسلام است»(همان، ص134-136).
شهید مطهری اسلام را دین آزادی اندیشه و تفکر می داند و معیاری برای این امر ارائه می دهد: «هر مکتبی که به ایدئولوژی خود ایمان و اعتقاد و اعتماد داشته باشد، ناچار باید طرفدار آزادی اندیشه و آزادی تفکر باشد. و به عکس هر مکتبی که ایمان و اعتمادی به خود ندارد جلو آزادی تفکر را می گیرد. این گونه مکاتب ناچارند مردم را در یک محدوده خاص فکری نگه دارند و از رشدشان جلوگیری کنند»(پیرامون انقلاب اسلامی، ص11).
پس اگر بخواهیم سخن شهید مطهری را در این باره جمع بندی کنیم باید بگوییم آیات و روایات اسلامی و نیز تاریخ اسلام به روشنی نشان می دهد که اسلام دین آزادی اندیشه و تفکر است و اگر کسانی این آزادی را بر نمی تابند به هیچ وجه درک درستی از اسلام ندارند و آنچه به نام اسلام ارائه می دهند هیچ شباهتی با اسلام واقعی ندارد.
ایشان در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی ایران خطاب به غیر مسلمانان با ادبیاتی بسیار محترمانه اینگونه می گوید: «من به همه این دوستان غیر مسلمان اعلام می کنم، از نظر اسلام تفکر آزاد است، شما هر جور که می خواهید بیندیشید، بیندیشید، هر جور که می خواهید عقیده خودتان را ابراز کنید، ابراز کنید، هر طور که می خواهید بنویسید، بنویسید، هیچ کس ممانعتی نخواهد کرد»(همان، ص13).
همچنین ایشان درباره آزادی اندیشه و بیان در حکومت اسلامی می گوید: «در حکومت اسلامی احزاب آزادند، هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد، آزاد است. اما ما اجازه توطئه گری و فریب کاری نمی دهیم. احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحا می گویند و با منطق خود به جنگ ما می آیند، آنها را می پذیریم»(همان، ص17).
اینها وعده هایی است که شهید مطهری درباره حکومت و جمهوری اسلامی که در حال تحقق بود می داد. در نگاه او در حکومت اسلامی هم برای احزاب و گروه ها و هم برای اقلیت های دینی آزادی اندیشه و بیان به طور کامل وجود دارد. بلکه به هیچ معنا در دین اکراه و اجبار وجود ندارد. ایشان در شان نزول آیه «لا اکراه فی الدین» از قول ابن عباس نقل می کند که برخی از بت پرستان حجاز کودکان خود را به یهودیان، که فرهیخته تر از اعراب بودند، می سپردند تا آنان را آموزش دهند. هنگامی که یهودیان بنی النظیر پیمان شکستند و خیانت کردند و حکم بر این شد که آنان حجاز را ترک کنند، برخی از کودکان اعراب، که در این زمان مسلمان شده بودند، نزد این یهودیان بودند. این کودکان به یهودیان علاقه مند شده بودند و خواستند که با آنان مهاجرت کنند. والدین این کودکان مانع رفتن آنان می شدند تا آنان را مجبور به اسلام کنند. پیامبر فرمود در دین اجبار و اکراه نیست. بگذارید هر دینی خودشان می خواهند انتخاب کنند(سیری در سیره نبوی، ص251-255). پس طبق برداشت ایشان حتی فرزندان مسلمانان می توانند دین دیگری را انتخاب کنند.
ایشان در مسائل اجتماعی رشد یک ملت را تنها در گرو آزادی و انتخاب آزادانه می داند واین امر را به شدت رد می کند که در حکومت دینی یک فرد در راس قرار گیرد و در همه امور دخالت کند و به جای مردم تصمیم بگیرد. ایشان رشد فکری و بصیرت اجتماع را نه در تبعیت از یک فرد، بلکه در آزادی و انتخاب آگاهانه می داند:
«یکی دیگر از مسائلی که بشر باید در آن آزاد باشد...رشد بشر است. بشر اگر بخواهد رشد پیدا بکند باید در کار خودش آزاد باشد، در انتخاب خودش آزاد باشد...اگر سرپرست های اجتماع بخواهند و لو به حسن نیت(تا چه رسد به اینکه سوء نیت داشته باشند) به بهانه اینکه مردم قابل و لايق نيستند و خودشان نمی فهمند آزادی را از آنها بگيرند به حساب اينكه مردم خودشان لياقت ندارند ، اين مردم تا ابد بی لياقت باقی میمانند مثلا انتخابی میخواهد صورت بگيرد ، حالا يا انتخاب وكيل مجلس و يا انتخاب ديگری ممكن است شما كه در فوق اين جمعيت قرار گرفته ايد واقعا حسن نيت هم داشته باشيد و واقعا تشخيص شما اين باشد كه خوب است اين ملت فلان فرد را انتخاب بكند ، و فرض میكنيم واقعا هم آن فرد شايسته تر است اما اگر شما بخواهيد اين را به مردم تحميل بكنيد و بگوئيد شما نمی فهميد و بايد حتما فلان شخص را انتخاب بكنيد ، اينها تا دامنه قيامت مردمی نخواهند شد كه اين رشد اجتماعی را پيدا كنند اصلا بايد آزادشان گذاشت تا فكر كنند ، تلاش كنند ، آنكه میخواهد وكيل بشود تبليغات كند ، آن كسی هم كه میخواهد انتخاب بكند مدتی مردد باشد كه او را انتخاب بكنم يا ديگری را ، او فلان خوبی را دارد ، ديگری فلان بدی را دارد يك دفعه انتخاب كند ، بعد به اشتباه خودش را پی ببرد ، باز دفعه دوم و سوم تا تجربياتش كامل بشود وبعد به صورت ملتی در بيايد كه رشد اجتماعی دارد و الا اگر به بهانه اينكه اين ملت رشد ندارد بايد به او تحميل كرد ، آزادی را برای هميشه از او بگيرند ، اين ملت تا ابد غير رشيد باقی میماند رشدش به اينست كه آزادش بگذاريم ولو در آن آزادی ابتدا اشتباه هم بكند صد بار هم اگر اشتباه بكند باز بايد آزاد باشد»(پیرامون جمهوری اسلامی، ص121-122).
 پس مطابق قرائت و روایت مرحوم شهید مطهری از اسلام، آزادی اندیشه و تفکر و بیان از ذاتیات اسلام است به گونه ای که بدون آن از اسلام چیزی جز نام باقی نمی ماند. این آزادی شامل حال همه گروه های جامعه، چه سیاسی و چه فرهنگی و چه دینی می شود و هیچ کسی حق ندارد به هیچ بهانه ای جلوی این آزادی ها را بگیرد. انتخاب دین به طور کلی آزاد است و کسی را نمی توان بر این امر اکراه و اجبار کرد. رشد و تکامل انسان ها تنها در گرو انتخاب آزاد آنان است.
ایشان از یک سو علت بقای اسلام را همین اعطای آزادی می داند: «به همین دلیل آزادی ها بود که اسلام توانست باقی بماند. اگر در صدر اسلام در جواب کسی که می آمد و می گفت من خدا را قبول ندارم، می گفتند بزنید و بکشید، امروز دیگر اسلامی وجود نداشت. اسلام به این دلیل باقی مانده که با شجاعت و با صراحت با افکار مختلف مواجه شده است»(پیرامون انقلاب اسلامی، ص18). و از سوی دیگر ایشان علت پیدایش و شکوفایی تمدن اسلامی را توجه به علم و دانش و احترام به آزادی ها و عقاید دیگران می داند(پیرامون جمهوری اسلامی، ص127).

گونه شناسی حکومت دینی(3)

نقش ملت در تعیین شکل و ساختار حکومت دینی

برای اثبات اصل حکومت اسلامی در زمان غیبت و مبنای شرعی آن بحث های زیادی صورت گرفته و ادله گوناگونی برای آن آورده شده است. گاهی برای اثبات این مدعا به ادله نقلی استناد شده و گاهی به ادله کلامی و عقلی و گاهی به تلفیقی از این دو. اما سخن این است که بر فرض که این ادله تمام باشد و پذیرفته شود که بر اساس قرائت شیعی از اسلام در زمان غیبت معصوم گونه ای از حکومت تعریف شده که از دین نشات می گیرد و مشروعیت دینی دارد؛ اما آیا شکل و ساختار این حکومت نیز بیان شده است، یا اینکه صرفا اصل آن بیان شده و شکل و ساختار آن بیان نشده و در نتیجه این عرف زمانه است که متناسب با زمان و مکان نوع و ساختار حکومت را مشخص می کند؟ 

به عبارت دیگر، همان طور که قبلا در نوشته ای تحت عنوان «رای ملت و مشروعیت حکومت» بیان شد، در زمان غیبت معصوم قدرت در دست مردم است و در متون دینی حداکثر شرایط کلی حاکمان بیان شده است و بنا براین رای مردم است که تعیین کننده است. حال سخن این است که آیا شکل و ساختار حکومت دینی به صورتی مشخص و روشن بیان شده است یا اینکه آن هم به مردم واگذار شده است تا متناسب با زمان و مکان و اوضاع و احوال متغیر، آن را معین و مشخص کنند؟ 

با نگاهی گذرا به ادله ای که برای حکومت دینی در زمان غیبت آورده شده به روشنی آشکار می شود که این ادله هیچ سخنی درباره شکل و ساختار حکومت ندارند و صرفا از آنها اصل حکومت و معیارهای کلی قابل برداشت است و هرگز نمی توان، و کسی ادعا نکرده است، که نوع و ساختار حکومت را نیز می توان از آنها برداشت کرد. این در صورتی است که سراغ ادله نقلی و روایات برویم. اما اگر سراغ ادله عقلی و کلامی که برای این امر آورده شده است برویم، امر بسیار روشن تر و واضح تر است. چون از ادله عقلی نه تنها نمی توان شکل ثابتی برای حکومت برداشت کرد بلکه عقل و بناء عقلاء بر شکلی متغیر و متناسب با مصلحت زمان و مکان دلالت دارد. 

این نکته از سخن و عمل امام خمینی(ره)، به عنوان فقیهی که بیش از هر فقیه دیگری بر نظریه حکومت دینی و زمینه سازی اجراء آن تاکید کرده، به خوبی آشکار است. ایشان چند ماه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در پاسخ خبرنگار فیگارو که از ایشان درباره نوع رژیمی که در نظر دارد، پرسیده بود، چنین بیان می کند: «...این شکل حقوقی رژیم نیست که اهمیت دارد، بلکه محتوای آن مهم است. طبیعتا می توان یک جمهوری اسلامی را در نظر گرفت...»(صحیفه نور، ج2، ص159). 

ایشان همچنین در پاسخ به پرسش خبرنگاری که در همان روزها از نوع جمهوری مورد نظر ایشان پرسیده بود، گفتند: «ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آراء عمومی. شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد»(همان، ص260). 

و باز ایشان در پاسخ خبرنگار آلمانی که از نوع حکومت دموکراسی پیشنهادی ایشان برای ایران پرسیده بود، گفتند: «تعیین نظام سیاسی با آراء خود مردم خواهد بود. ما طرح جمهوری اسلامی را به آراء عمومی می گذاریم»(همان، ج3، ص53). همچنین خبرنگار دیگری از ایشان پرسید: شما چه نظام و مجتمعی را جایگزین شاه خواهید کرد که بتواند مورد موافقت همه قرار گیرد؟ و ایشان پاسخ دادند: «ما قصد داریم حکومت اسلامی به معنای حقیقی خودش جایگزین رژیم سلطنتی بشود. ما نظام جمهوری را به آراء عمومی می گذاریم ...وبعد از رای آنها حکومت جمهوری اسلامی تشکیل خواهد شد»(همان، ص259). 

ایشان در پاسخ خبرنگار تلویزیون سی بی اس آمریکا که پرسیده بود: دولت پیشنهادی شما چگونه خواهد بود و چه کسی آن را اداره خواهد کرد؟ چنین می گوید: «راجع به چگونگی دولت و رژیم، پیشنهاد ما جمهوری اسلامی است و چون ملت، ملت مسلم و ما را هم خدمتگذار خود می داند، از این جهت حدس می زنم به پیشنهاد ما رای دهد. ما از طریق رفراندوم با ملت یک جمهوری اسلامی تشکیل می دهیم. و اما شخص، این تابع آراء مردم است و الان شخص معینی در نظر نیست»(همان، ص33). 

و باز در پاسخ خبرنگار دیگری می گوید: «حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع) الهام خواهد گرفت و متکی به آراء عمومی ملت می باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراء ملت تعیین خواهد شد»(همان، ص27). 

خبرنگار روزنامه فرانسوی لوموند از نوع جمهوری مورد نظر ایشان می پرسد و چنین پاسخ می گیرد: «اما جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام می باشد. اینکه ما جمهوری اسلامی می گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، اینها بر اسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه جا هست»(همان، ص145). 

پس نظامی که در ذهن امام بوده قانون اساسی اش متکی بر اسلام است و شرایط کلی افرادی که برای اجرا انتخاب می شوند نیز در اسلام وجود دارد، اما از این دو نکته که بگذریم همه چیز، جمهوری به معنای متعارف آن است. ایشان در این سخنان، مکرر بیان کرده اند که نوع نظام را مردم تعیین می کنند و خود ایشان حداکثر یک پیشنهاد می دهد. 

از اینکه بگذریم بر همگان واضح و آشکار است که آنچه در نظام جمهوری اسلامی به شکل نظام و قانون اساسی درآمد به لحاظ شکلی از عرف زمانه گرفته شده است. در متون دینی نه سخن از جمهوری است و نه مجلس و نه رئیس جمهور و نخست وزیر و...این امور همه از عرف زمانه گرفته شده و نتیجه عقل جمعی است و پشتوانه آن رای و نظر ملت است. بهترین شاهد آن تغییراتی است که بعدا در قانون اساسی به وجود آمد. در قانون اساسی اول شورای رهبری نیز پیش بینی شده بود و در قانون دوم حذف شد. در اولی مجمع تشخیص مصلحت وجود نداشت و در دومی گنجانیده شد و...پس این امور صرفا مصلحت سنجی های عقلایی بوده است. برای مثال می توانست در قانون دوم یا در زمانی در آینده با رای و نظر مردم رهبری تنها شورایی باشد و این افراد موقت انتخاب شوند یا دائم و با رای مستقیم مردم انتخاب شوند یا غیر مستقیم و... 

یکی از عالمان معاصر در این باره می نویسد: 

«حکومت اسلامی شکل خاصی(از حکومت های رایج در جهان از سلطنت استبدادی و مشروطه گرفته تا جمهوری با تمام انواع و اقسامش) ندارد و با غالب حکومت های رایج در جهان قابل تطبیق و سازگار می باشد و شرط انطباق آن یک چیز بیش نیست و آن اینکه دولت باید مورد گزینش ملت و یا پذیرش او باشد. اگر ملت اسلامی طبق موازین شرع فردی را به طور دایم یا به عنوان موقت، برای حکومت از جان و دل بپذیرند، و آن فرد حکومت و ریاست خود را بر مردم تحمیل نکند، حکومت یک چنین فرد می تواند صد در صد قانونی، و مورد حمایت اسلام باشد. اصرار به اینکه حکومت اسلامی را به یکی از انواع حکومت های موجود در جهان تطبیق دهیم، درست نیست و این خود یکی از نشانه های خاتمیت و جاودانی بودن آیین مقدس اسلام است. آیین جاودانی باید مغز را بگوید نه پوست را. حقیقت را تفهیم کند نه شکل را. آنچه مهم است بیان اساس و زیربنای حکومت است که این آیین آن را بیان کرده است و یادآور شده است که حکومت باید با اراده و خواست ملت تشکیل شود، نه به وسیله زور و برق سرنیزه، و یا آتش توپخانه و تانک، و یا از روی وراثت های تحمیلی... 

حکومت های تحمیلی شالوده اسلامی ندارد و چون سرچشمه قدرت، اراده ملت نیست، بلکه زور و سرنیزه است، حاکم این قماش از حکومت ها، حاکم اسلامی، و حکومت او، حکومت اسلامی نیست. ولی اگر این شرط اساسی فراهم گردد، دیگر لازم نیست شارع مقدس شکل آن را بیان کند، بلکه باید طبق مصالح جامعه و مقتضیات زمان، از طرف ملت شکل خاصی پیدا کند، و نظمی به خود بگیرد، خواه سلطنت باشد، خواه جمهوری(آیت الله سبحانی، مسائل جدید کلامی، ص625-626). 

از سخنان این نویسنده استفاده می شود که متون اسلامی شکل و نوع ساختار حکومت دینی را بیان نکرده اند و آن را به مردم وا گذار کرده اند که مطابق مصلحت زمان شکل و ساختار آن را تعیین کنند. ایشان به نکته ای اشاره می کنند و آن اینکه اسلام دین خاتم است. اگر قرار است که اسلام دین خاتم باشد و به حکومت هم توجه کرده باشد نمی تواند شکل و ساختار حکومت را بیان کند چرا که شکل حکومت یک امر زمانی است و متناسب با عرف جوامع تغییر می کند. برای مثال اینکه در راس حکومت یک فرد قرار بگیرد یا یک شورا و هر یک از اینها موقت باشند یا دایم و اموری مانند اینها به عرف زمانه و مصلحت اندیشی های عاقلانه و در نتیجه به رای و نظر مردم بستگی دارد. 

عالم دیگری نیز همین سخن را به گونه ای دیگر بیان می کند: 

«اسلام، در عبادات و احکام که صبغه تعبدی آنها زیاد است و عقل متعارف از ادراک خصوصیات آنها عاجز است، هم کلیات را فرمود، و هم جزئیات را؛ ولی در اقتصاد، سیاست، کشاورزی، دامداری، امور نظامی و مانند آن، فقط خطوط کلی را بیان فرموده و اجتهاد در جزئیات را به تعقل واگذار نموده است و البته خود عقل یکی از دو منبع دین است»(آیت الله جوادی آملی، ولایت فقیه، ص334). 

فقیه برجسته دیگری می گوید: 

«شکل و ساختار حکومت دینی، چگونگی انتخاب حاکمان و شرایط و خصوصیات انتخاب کنندگان، از امور غیر منصوصه ای است که از سوی شرع به عقلا واگذار شده است و به شرایط و مقتضیات هر عصر بستگی دارد»(آیت الله منتظری(ره)، اسلام دین فطرت، ص592). 

همان طور که از سخنان امام خمینی(ره) و نیز عالمانی که از آنان در این باره نقل کردیم بر می آید، در حکومت اسلامی و در عصر غیبت تمام اموری که به شکل و ساختار حکومت مربوط است در متون اسلامی بیان نشده و باید برای مشخص کردن آنها عقل و عرف و بناء عقلا را مورد توجه قرار داد و مردم با رای و نظر خود این امور را مشخص می کنند. نمونه این امور، موقت یا دائمی بودن دوره مسئولیت حاکمان است. فقیه فوق در این باره می گوید: 

«در منابع دینی-در مورد غیر معصومین(ع)- چیزی که با صراحت بر موقت بودن یا دائمی بودن قدرت دلالت کند وجود ندارد و ظاهرا این امر به فهم و درک عقلای هر قومی واگذار شده است تا بر اساس مصالح و تجارب بشر بهترین راه را انتخاب کنند. امروزه از نظر عقل و تجربه بشری، ترجیح موقت بودن بر مادام العمر بودن زمان تصدی مناصب غیر قابل انکار است؛ چرا که در صورت بروز تخلفات یا سبقت دیگران از نظر توانایی ها و صلاحیت های لازم برای تصدی، امکان جایگزین کردن افراد شایسته یا اصلح وجود دارد؛ ولی در صورت دائمی بودن مناصب حکومت برای حاکمان، این امکان به شدت تضعیف می شود و چه بسا متصدی حکومت به استبداد روی آورده و کلیه مراکز قدرت را به گونه ای که با او هماهنگ باشند شکل دهد. برکناری چنین فردی معمولا به سادگی ممکن نیست و جامعه را با خسارت های فراوانی روبرو می کند. با توجه به اینکه ترجیح موقت بودن حکومت حاکمان و مدیران از جانب عقل و عقلا پذیرفته شده است و در دین چیزی درباره آن وجود ندارد، می توان گفت که از نظر دین، توقیت و معین کردن زمان در تصدی امور طبق قرارداد های اجتماعی است»(همان، ص603-604). 

نمونه دیگری از این امور که عالم فوق متذکر می شود مساله تفکیک قواست: «یکی از تجربه های مفید بشر مساله تفکیک قوا و عدم تمرکز قدرت در حکومت است. اگر چه رسول خدا(ص) و امیر مومنان(ع) هر سه منصب افتاء، اجراء و قضاء را واجد بودند ولی آنان معصوم بودند و نسبت به همه امور احاطه داشتند و حکومت هم در آن زمان وضع ساده ای داشت و مثل حکومت های امروزی پیچیده و گسترده نبود. تمرکز قدرت در غیر معصوم معمولا موجب فساد می شود و بهترین راه برای رفع مشکل استبداد و اداره خوب امور، عدم تمرکز قدرت و تفکیک قواست؛ به گونه ای که هر یک در دایره مسئولیت خویش مستقل بوده و نیروهای مناسب با کار خود را بر اساس قانون و رای مردم در اختیار داشته باشند و هیچکدام در کار یکدیگر دخالت نکنند»(همان، ص595). 

پس باید نتیجه بگیریم که در نظریه حکومت دینی آن چیزی که ثابت است اصل حکومت و معیار های کلی است و بقیه امور به مردم واگذار شده است. آنان می توانند محدوده قدرت حاکم، مدت تصدی، شورایی بودن یا انفرادی بودن و بسیاری از امور دیگر را متناسب با زمان تعیین کنند. عالم فوق در این باره می گوید: «حکومت دینی قرارداد و میثاق و عقدی لازم میان حاکم و یا حاکمان و مردم است که مورد تایید شرع واقع شده است. و مردم به عنوان یکی از طرفین قرار داد در ضمن این عقد لازم، می توانند شرایط و قیودی را برای حاکمیت قرار دهند»(همان، ص592).

خرافات در فرهنگ دینی

سید محمد علی ایازی 

یکی از مسائل دغدغه برانگیز مصلحان اجتماعی، رواج خرافات در جوامع دینی است. رواج خرافات مایه انحطاط اندیشه و فروکاهش دادن مقام و فکر انسانی است. خرافات جایگزین رشد و ارتقا و تعالی بشر است؛ چنانکه غلو و زیاده روی در عقیده، مایه انحطاط اجتماعی، بویژه در حوزه دینی، و وسیله گریز از دین در نسل عقل گرا است. ساده لوحی و زود باوری برخی افراد نوعی کاستی فکری، کودنی، محافظه کاری غیرعملی دارد. خرافات پیشینه ای بس دراز دارد. تا جهل انسان بوده، خرافه هم بوده است. شیادانی در تاریخ از ناآگاهی مردم در جهت کسب منافع و به دست آوردن مشروعیت، یا سیطره بر دیگران، به عقاید سخیف دامن زده اند. 

خرافه، معنای تحقیر آمیز و ناظر به رفتاری موهن و غیر منطقی و بلکه خنده آور دارد و معدود کسان از افراد خرافاتی هستند که به خرافی بودن خود اعتراف دارند. کسانی که رفتاری غیر منطقی دارند، سعی می کنند آن را به گونه ای به دین و یا سنت ملی نسبت دهند. از این رو، واژه خرافه برای عموم مردم در شکل کلی آن روشن است. مانند کلمه شر، زشتی و افراط. به همین دلیل حتی کسانی که خود مروج خرافات و عقاید مسخره و غلو آمیز بوده اند، از این که به آنها بگویند خرافاتی بدشان می آید و حرفها و عقاید خود را عین صواب و حقیقت می دانند. خرافات از آن جهت که عقیده و رفتاری است نامعمول و رازگونه، کمتر زمینه نقد آن فراهم می گردد و لذا تبدیل به عقیده ای عمومی می شود. 

مهم ترین خاستگاه خرافات در گذشته جهل انسانها از فرآیند اتفاقات طبیعی و یا راه حل آنها بوده، اما از نقش امور دیگر هم نمی توان غافل بود. مثلا امروز بهره برداری های دینی و سیاسی به آن بستر ها افزون شده است. خرافات جایگزین روش های منطقی و عقلی و حتی غیبی صحیح است. برای نمونه کسی که می خواهد محبوبیت و مشروعیت پیدا کند، به جای آنکه به دنبال رضایت عمومی و محبوبیت واقعی از طریق خدمت و مشروعیت و فرصت دادن به حق انتخاب مردم باشد، از طریق درست کردن هاله های قدسی و نقل مسائل شگفت انگیز برای خود جایی درست می کند و کم آوردن خود را این گونه جبران می کند. 

سرلوحه آموزه های ادیان الهی بویژه اسلام مبارزه با خرافات است. قرآن کریم در داستان هاروت و ماروت (بقره/102) نمونه ای از این سوء استفاده و ترویج خرافه را باز گو می کند، که چگونه سحر را رواج داده و با جادو میان مرد و همسرش جدایی می افکندند. قصه فراعنه مصر را یاد می کند که با بسیج ساحران و ساختن برجی بلند برای یافتن خدای موسی در آسمان، می خواهد مانع دعوت موسی شود. (قصص/38) و نمرود را هم در دعوت به بت پرستی نمونه ای از این شیادی ذکر می کند(بقره/258). 

پیامبران تلاش بسیار کرده تا به انسان نشان دهند که چه چیزهایی را حقیقت بدانند و از چه چیزهایی بر حذر باشند. چگونه دعا کنند و چه چیزهایی بخواهند و از که بخواهند. راه را از چاه، عقیده صحیح را از غیر صحیح بشناسند. به چه کسی عقیده پیدا کنند و مبنای باور به اشخاص چه چیزهایی باشد. 

مهم ترین بخش مبارزه با خرافات که در قلمرو دین قرار می گیرد، مسائل مربوط به معرفت شناسی نظام هستی و پیدایش جهان و آفریدگار و عبادت درست آن و دیگران را به جای خدا نگرفتن و صفت خدایی به اشخاص ندادن است. پیامبران برای این مبعوث شده اند تا منطق و معیار و یا روش دستیابی به راه درست را نشان دهند، به همین دلیل به روشهای آن چون خردورزی و تشویق به علم تأکید کرده اند، تا با استفاده از این روشها از ابتلای به خرافات بر حذر کنند. 

از این بخش که بگذریم، گاهی اموری سخیف و سطح پایین، که با احساسات و عواطف مردم رابطه مستقیمی دارد، رواج داده می شود. گروهی برای بزرگنمایی اشخاص و ایجاد هاله تقدس به نقل داستان های محیر العقول و بی ریشه و بی پایه که خاله زنکی از خاله زنکی دیگر گفته و یا کسی در خواب دیده، روی می آورند. آن جایی که حوزه عقیده و ذکر فضائل است، خبر واحد معتبر و قابل قبول نیست، تا چه رسد به اخباری که از دور ساختگی و جعلی بودنش آشکار است و تلاش گوینده برای اشک در آوردن از مردم کمکی به صحت آن نمی کند. 

تصور گروهی این است که خرافه به عقیده و عمل ضرری نمی زند. در حالی که چون خرافات شبیه به اصل است، به امور اصلی و واقعی آسیب می زند. کسی که می خواهد ازدواج کند باید در باره همسر آینده خود تحقیق کند اما به طالع بین هم مراجعه می کند، یا فال می زند و یا کسی برای او خوابی نقل می کند تا شاید به او کمکی کند. اما همیشه این گونه نیست، مشکل جایی است که فرد جایگزین نداشته، یا این روش به همه زندگی و رفتار او سرایت کند، یا شخص از حوزه خصوصی آن را به حوزه عمومی بکشاند. از این رو خرافات در بسیاری از مواقع جایگزین روش هایی منطقی است که پایگاه درستی دارند و بدلی آن روش محسوب می شوند. به همین دلیل در روانشناسی گفته شده که تمایل به خرافات را هرگز نمی توان از بین برد، چون خرافات بخش جدایی ناپذیر آن دسته از مکانیسمهای سازگاری است که بدون آن ها آدمی قادر به ادامه حیات نیست.(جاهودا، گوستاو؛ روانشناسی خرافات، ترجمه محمد تقی براهنی، ص 261، تهران، نشر نو، 1363). 

از سوی دیگر خرافات رابطه بسیار نزدیکی با باورداشتهای مذهبی صحیح دارد و در بیشتر موارد جزیی از مناسک مذهبی اند و از جهتی محصول حالات عاطفی مذهبی اند. اساس کار در فهم و تبیین دین و عقیده خرافی کنش مناسک آمیز است که از عواطف سرچشمه می گیرد، نه از باورداشت ها(همیلتون، ملکم ، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی ، ص 49، تهران، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان). 

شایع ترین کانون خرافات دینی را منقولات تاریخی در باره اشخاص، حوادث، و حرکات مذهبی غیر مستند به دین در حل مشکلات شخصی، مانند بیماری ها و فشارها و آداب و رسوم به ظاهر مذهبی تشکیل می دهد که گاه از این راه وسیله تحریک احساسات و بهره برداری های سیاسی و مذهبی نیز می گردد. مثل ادعای هاله نور، یا حضور حضرت زهرا، یا حضور امام زمان در مجلس، رؤیت و ملاقات با امام زمان، و تأیید شخص در خواب، نقل خواب های شگفت انگیز و دیگر چیزهایی که به هدف مشروعیت بخشیدن و جلب نظر دیگران ادا می شود، یا در گذشته، نامه های زنجیره ای که با مضمون یکسان درباره کسی که خوابی دیده و او توصیه به تکثیر آن کرده و معمولاًدر اول صفحه کتابهای دعا در اماکن متبرکه نوشته می شود، نمونه هایی از این سنخ خرافات و با اهداف خاص است. 

در تاریخ تفسیر قرآن کریم، یکی از بخش های متراکم در خرافات روایات اسرائیلی است. این روایات چنان گسترده و همراه با لا طائلات و امور غریب آمده، که حساسیت ایجاد کرده و یکی از مظاهر عقاید سخیف شناخته شده و به همین دلیل اسرائیلیات از قرن هشتم به بعد مورد هجمه محققان قرار گرفته است، هرچند که این حساسیت در قالب مباحث رجالی و حدیثی شکل گرفته و افرادی مانند کعب الاحبار و عبدالله بن سلام و وهب بن منبّه خبر سازان اصلی این جریان بحث شده، اما منشأ این وارسی، مشاهده نقل داستانها و عقاید شگفت انگیز و خرافی و بدور از عقل است. امروز ده ها کتاب در حوزه نقد روایات تفسیر اسرائیلی نگاشته شده که نشان از توجه و حساسیت به موضوع می دهد. البته این داستان ها در دورهای بعدی باز به شکل دیگر اتفاق افتاده است. مثلاً در دولت صفویه که حکومت برای مشروعیت دینی سخت به این چیزها نیاز داشت، در شکل دیگری خرافات رواج پیدا کرد و کسانی از سنخ مداحان بی سواد و پرمدعای خودمان به رواج این داستانها دامن زدند. و هرچه توانستند برای این و آن قصه و خواب فضیلت ساختند و تراشیدند و آن را به کتابهای دینی وارد کردند. ما امروز حتی احادیثی داریم که ریشه تاریخی آنها حداکثر به قرن نهم بر می گردد و پیش از آن در هیچ یک از کتابهای گذشته وجود ندارد. 

ظاهرا خرافات بلیه ای عمومی است و کمتر جامعه ای یافت می شود که در خرافه پرستی درگیر نباشد. مهم این است که این عقیده و رفتار گسترش پیدا نکند و تبدیل به هنجار نشود. 

طرح مسائل انحرافی

محمدتقی فاضل میبدی

برخی از سایتها و رسانه های کشور روزگاری است که از مهدی و مهدویت و نزدیک بودن ایام ظهور سخن می گویند و برخی در کنار آن از کورش و داریوش سنگ نبشته های پیشین و در نهایت از اسلام به سبک ایرانی سخن می پراکند، و در مقابل ، عده ای در مقام پاسخ برآمده تا آنجا که صحبت از نفوذیهای فراماسونری می دارند . جای بسی تامل است که در ورای این گفتار و جدالهای لفظی وکشمکشهای جناحی چه مسایلی نهفته وچه کسانی دنبال بهره خویشند که این چنین ذهنها را از مسایل اصلی کشور، که عمده آن اقتصادی است، به انحراف کشانده و اهداف خود را به جلو می برند و برخی به جای این که به نقد مشکلات عینی جامعه بپردازند به طرح مسایل ذهنی و انحرافی پرداخته اند؟ در بدو امر چنین به نظر می رسد کسانی که صورت انحرافی مهدی و مهدویت و در راستای آن اسلام به سبک ایرانی را طرح می نمایند، جدا ازصحت و سقم گفتار آنان ، در پی آنند تا ذهن عالمان نقاد و تیزبین و احیاناَ مراجع و جو جامعه را به واکنش واداشته تامشکلات اصلی جامعه را با این ترفندها بپوشانند. 

یادمان نرود که در روزگار خلفای اموی و عباسی طرح مسائل انحرافی کلامی و مشغول کردن ذهن و زبان عالمان به این گونه گفتار برای این بود که کسانی مانند اباذر و حجربن عدی و عمر بن حمق بر فجایعی که بر مردم ، به نام اسلام می رفت بر سر حکومت فریاد برنیاورند. فی المثل فکر جامعه را به این مشغول نمودند که آیا صاحب گناه کبیره به بهشت می رود یا به دوزخ یا در جای دیگر نگه داری می شود ؟ و آیا قرآن حادث است یا قدیم ؟ و آیا انسان مجبوراست یا مختار و امثال این گونه مسائل. از آن سو علویان منتقد و مبارز در حاکمیت سیاه اموی و عباسی در سیاه چاله های منصور دوانیقی ، هارون و مامون و متوکل به سرمی بردند. در اینجا در مقام شبیه سازی تاریخی نیستم و بر این باور نیستم که این روزگار مانند آن روزگار است ولی طرح برخی مسائل بی مورد و انحرافی تداعی کننده تاریخ است . 

نگاه کنید، زمانی که برادرانمان در سوریه ، بحرین و یمن زیر چکمه های حاکمان مستبد و مادام العمر خرد می شوند و مردم دنیا از طریق رسانه ها شاهد رنجها و عذاب های این مردم هستند، وظیفه ما در این خطه از خاک چیست ؟ و در داخل کشور، زمانی که آمار اعتیاد، طلاق، قتل، تصادفات، بیکاری، نرخ تورم، بنابر آمار و اخبار رسانه های رسمی کشور ، رو به فزونیست چه جای طرح این گفتاراست؟ 

طرح این مسایل و پاسخ به آن براساس کدام ضرورت است ؟ پهن کردن بحث مهدویت در کنار این ناهنجاریها و ناهمواریها ، آیا به خرد کردن اعتقادات مردم نمی انجامد ؟ کدام کشوری براساس ترویج این گونه مسائل مشکلات خود را حل کرده و راه را به جلو برده است ؟ آیا اداره مملکتی مثل ایران با جمعیت بیش از 70 میلیون ، که با مشکلات فراوان اقتصادی روبرو است، جز بر اساس علم و آمار و تجربه های بشری ممکن است ؟ و بارها خوانده ایم که پیامبر اسلام فرمودند: " من اصبح ولم یهتم بامورالمسلمین فلیس بمسلم ، کسی که روزگار خود را بگذراند و به مشکلات مسلمین توجه نکند او مسلمان نیست". 

دولت و کارگزارانش باید به مشکلات عینی جامعه براساس یافته های علمی توجه نموده و در مقام حل آن بکوشند. دخالت دادن مسایل اعتقادی، آنهم به شکل خردناپذیر آن، در مسایل اجرایی کشور هیچ مشکلی را گره گشایی نمی کند . جز این که در سایه شکست و ناکامی مسایل اجرایی ، پایه های اعتقادی مردم را سست نماید. نکته مهمتر این که برخی آقایان، به ویژه در حوزه ها، که در برابر پاره ای از مسایل فرعی واکنش نشان می دهند، چرا در برخی مسایل اصلی و حیاتی جامعه ، بویژه درمواردی که به عِرض و جان مردم می انجامد، بی تفاوت به نظر می رسند . حضرت علی فرمود : " چهارچیز حکومت ها را نابود می کند: تمسک به مسائل فرعی، رها کردن مسائل اصلی، دادن مسئولیت به نااهلان و خانه نشین کردن شایستگان خردورزان". 

سوء مدیریت در مسایل سیاسی، اقتصادی و امنیتی، در مسایل اعتقادی و فرهنگی نیز تاثیرگذار است .وعده ها و نویدهایی که دولتیان و حاکمان برای سفره های مردم دادند وعلاج بیکاری که بر سر زبان مسئولین آمد آیا تا چه میزان محقق شده است؟. وضع نابسامان اقتصادی و تفاوت بیش از حد معقول طبقاتی چیزی نیست که به سادگی بتوان از کنار آن گذشت . مشکل مهمتر این جاست که سیاست های رسانه ها، بویژه صدا وسیما، به گونه ای نیست که دردهای مردم را منعکس نماید و یا برنامه های دولت را نقد نماید و یا صدای نقادان را آزادانه بازتاب دهد. در این موارد وظیفه علما این است که در برابر این گونه مسایل انحرافی از یکسو، و در برابر مشکلات اصلی جامعه، از سوی دیگر، بایستند . توهین به مذهب فقط از راه یک سی دی مربوط به ظهور انجام نمی شود. افکار غلو آمیز و نقل پاره ای معجزات و کرامات برای انسانهای غیرمعصوم، چه زنده چه مرده، و در نهایت رواج خرافات، کاری است دراین سالها به شدت رواج پیدا کرده و برخی روحانیون در محافل رسمی مروج آنند.چیزی که ائمه(ع) در برابر آن همواره ایستادگی می کردند . شدیدترین مجازات ها در زمان حضرت علی(ع) بر کسانی اعمال میشد که حضرت را از صفات بشری به ساحت ربوبی بردند. در ورای رشد این نوع افکارغلوآمیز کسانی بودند که هیچ اعتقادی به دین نداشتند. در این زمان نیز چنین است . شاید برخی از افراد ساده لوح و ناآگاه از نقل و پخش این نوع گفتار و اعمال برای خود ثوابی قائل باشند ولی در نهایت به کجا می انجامد و در بدایت آن کدامین دست در کار است ؟ جای بسی تأمل است . 

یکی از چهره های شاخص حوزه علمیه پس از انتخابات سال 84 شادی و شعف خود را چنین بیان داشت : خدای منان را شاکریم که زمینه انتخاب چنین شخصیتی برای این دوره خاص از انقلاب را فراهم کرد و آیندگان به این نتیجه خواهند رسید که این انتخاب مشحون به کرامات و معجزات بود. تلقی ما این است که این نفخه الهی که در این زمان در جامعه دمیده شده ... از مراتب چیزی است که در زمان پیامبر تحقق پیدا کرد . 

حال پس از شش سال همین استاد می گوید:” امروزه در درون جامعه ما تشکیلاتی فراماسونری درحال شکل گرفتن است... فراماسونری با شعارهای انقلاب اسلام جلوه می کند ..” چرابایدهررویدادسیاسی رابه کرامت ومعجزه ونفخه الاهی وصل کرد؟ و روزی که به شکست انجامید آنرا به فراماسونری ارتباط داد. با این زمینه ها است که برخی نیز برای انحراف اذهان زمان ظهور را معین می کنند و پاره ای افراد را مصادیق آن میدانند. انتظاراین است که عالمان وآگاهان ، ذهن و زبان جامعه را به مسایل اصلی بازگردانند.

از دیانت خرد پسند نبوی تا خرافه پرستی های اموی

سال نهم هجری بود و پیامبر اکرم(ص) در سوگ فرزند هجده ماهه اش، ابراهیم، نشسته بود. اتفاقا در همان روز خورشید گرفت و چهره شهر مدینه را دگرگون ساخت. اما مهم تر از خود این دو حادثه این بود که مردم از تقارن و همزمانی آنها برداشتی دینی کردند. سخنی که در میان مسلمانان دهان به دهان می گشت و به سرعت در شهر پیچید این بود که خورشید برای ابراهیم ابن محمد عزا گرفته و سوگواری می کند. محمد(ص) پیامبر خداست و طبیعی است که ماه و خورشید و ستارگان در سوگ و عزای او شریک گردند. 

پیامبر خدا(ص) این شایعه را می شنود و چنان متاثر می شود که غم جانکاه وفات فرزند دلبند را فراموش می کند و بی درنگ به مسجد آمده مردم را فرا می خواند. او برفراز منبر می رود و می فرماید: «ان الشمس و القمر آیتان من ایات الله یجریان بامره، مطیعان له لا ینکسفان لموت احد و لا لحیاته». خورشید و ماه آیات و نشانه هایی از نشانه های خدایند و به فرمان او در جریانند و از او اطاعت می کنند. آنها هرگز نه برای مرگ کسی می گیرند و نه برای تولد کسی(فروغ ابدیت، ج2، ص800-804). 

تفاوت پیامبر خدا با دنیا پرستان و قدرت پرستان این است که نه تنها بر مرکب جهل و نادانی مردم سوار نمی شود، هرچند این مرکب زین کرده و مهیا باشد، بلکه وظیفه اصلی خود را این می داند که مردم را از جهل و نادانی برهاند و به آنان آگاهی و بینش دهد. او نه تنها از این جهل و نا آگاهی مردم، که نتیجه آن خرافه پرستی و پذیرش امور عجیب و بی دلیل است، برای قدرت و شوکت دنیوی خود استفاده نمی کند بلکه حتی از این ابزار باری پیشبرد اهداف مقدس خود بهره نمی برد. او نه تنها از این عمل و سخن و اعتقاد انحرافی مردم استقبال نمی کند و به آن پر و بال نمی دهد، بلکه حتی سکوت نمی کند و با فریاد بلند و رسا انحراف مردم را آشکار می سازد. او مبارزه با جهل و خرافه را چنان مهم و فوری و ضروری می داند که حتی آن را به بعد از ایام سوگواری فرزند دلبند موکول نمی کند و غم فراق فرزند را فراموش کرده، بی درنگ به مسجد می رود. 

مهم ترین وظیفه و عمل پیامبر آگاهی بخشی به مردم و پاره کردن زنجیر های جهل و نادانی از دست و پای مردم بود: «و یضعُ عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم» پیامبر(ص) بارها و زنجیرهای مردم را بر می دارد(اعراف/157). آیات متعددی از قرآن مجید وظیفه پیامبر را تعلیم و آموزش مردم می شمارد(بقره/129 و 151؛ ال عمران/164؛ جمعه/2). 

او کتابی آورده است که در آن در آیاتی بسیار پرشمار از مردم خواسته می شود که درباره عقاید و اعمال خود تامل و تفکر و تعقل کنند و تقلید نکنند و اندیشه های خود را با تبعیتی کورکورانه از نیاکان خود نگیرند، بلکه درباره همه چیز خود اندیشه و تفکرکنند. این کتاب بارها و بارها انسان ها را با شدت هرچه تمام تر به این خاطر مورد مواخذه قرار می دهد که بدون تامل و تفکر امور نامعقول و بی دلیل را پذیرفته، به آن گردن نهاده اند. در این کتاب آمده است که انبیای الهی مردم را به تبعیت کورکورانه دعوت نمی کرده اند بلکه از آنان می خواسته اند تا در آنچه آنان می گویند تفکر کنند و اگر آنها را مطابق عقل و خرد و فطرت یافتند، بپذیرند. 

و عجیب آنکه قرآن مجید معجزات شگفت و خوارق عادات محیرالعقولی را به انبیای پیشین نسبت می دهد. آنان نبوت و رسالت خود را با تبدیل چوبی خشک به اژدها و زنده کردن مردگان و شفای بیماران لاعلاج و در آوردن شتر از کوه و... اثبات می کرده اند. اما وقتی نوبت به پیامبر اسلام می رسد از این نوع معجزات خبری نیست و هر کس می خواهد به این پیامبر ایمان آورد باید سخن او و منطق و استدلال قویم او را بشنود و معجزه او در استدلال و منطق او نهفته است. 

اما تاریخ این دین بزرگ وضعیت دیگری را نشان می دهد. کسانی با اهداف مختلف در برهه های متعددی از تاریخ این دین عقلانی را به مجموعه ای از خرافات تبدیل می کرده اند تا بدین وسیله از نام دین و انرژی و توان و امکانات آن در راستای اهداف دنیایی خود استفاده کنند. و این گونه است که دین، که وظیفه اصلی اش از بین بردن خرافه پرستی و زدودن جهل و نادانی بوده است، به ابزار و وسیله ای برای ترویج خرافات تبدیل می شده است. امام علی(ع) یکی از مهم ترین وظایف حکومتی که خود را دینی می داند، را زدودن جهل و نا آگاهی می شمارد و یکی از حقوق اصلی و مسلم مردم را نسبت به حکومت همین امر به حساب می آورد: 

«حق شما بر من این است که خیر خواه و نصیحت گر شما باشم، و همواره اموال و سرمایه های شما را بیشتر و در جهت منافع شما هدایت نمایم، و سطح آگاهی شما را بالا ببرم مبادا جاهل و عقب مانده بمانید و در جهت آموختن آداب و پرورش شما کوشا باشم تا عالم و دانا گردید»(نهج البلاغه، خ34) 

حکومتی که ادعای دینی بودن دارد باید دغدغه اش از بین بردن جهل و نا آگاهی مردم و مبارزه با خرافه پرستی باشد. باید بالا بردن سطح دانش و بینش مردم مهم ترین هدف او باشد. اما حکومت ها و نظام هایی که از دین استفاده ابزاری می کرده اند و از آن صرفا برای استحکام قدرت خود بهره می برده اند، نه تنها با جهل و نادانی و خرافه پرستی مردم مبارزه نمی کرده اند، بلکه به آن دامن می زده اند. این امر حداقل دو علت داشته است. نخست اینکه مردمی را می توان فریب داد و از دینشان استفاده دنیوی برد که سطح آگاهی اشان پایین باشد. به همین جهت در حکومت های اینگونه جلوی آگاهی مردم را می گرفته اند. آنها یک جامعه تک صدایی به وجود می آورده اند که در آن فقط و فقط یک بیان از دین و آن هم بیانی نامعقول و خرد ستیز و خرافی شنیده می شده است و صداهای دیگر در گلو خفه می گشته است. در واقع با خرافی شدن دین، جلوی تعقل و تفکر مردم گرفته می شده است. این حکومت ها حتی هنگامی که شعار آگاهی وبینش می داده اند باز از همین شعار هم استفاده ابزاری می کرده اند. مقصودشان از دعوت به آگاهی و بینش این بوده است که از ما تبعیت کورکورانه کنید. تنها قرائت درست از دین همان چیزی است که بلندگوهای ما می گوید. به صداها و نداهای دیگر گوش فرا ندهید. 

پس خرافی کردن دین و رواج چهره ای خرد ستیز از آن از این جهت برای این حاکمان و نظام ها سودمند بوده است که تعقل و تفکر مردم را در دین از آنان می گرفته و این امکان را به وجود می آورده که هر چیزی را به نام دین به خورد آنان دهند. 

اما نکته دوم اینکه حکومت ها و حاکمان خود کامه عاشق مدح و ثنا هستند. هر چه مقام و جایگاه و شخصیت آنان بالاتر برده شود دوست تر دارند. در این نظام هاست که مداحی به مهم ترین شغل تبدیل می شود. 

در حکومت امویان چنین افرادی به وفور یافت می شدند و در لباس های مختلف به مدح و ثنای حاکمان می پرداختند و در شان و عظمت آنان سخن می راندند و درجات آنان را هر چه بیشتر و بیشتر بالا می بردند. این مداحان و سخنرانان دنیا پرست حتی در شان و منزلت حاکمان حدیث جعل می کردند و بدین وسیله برای آنان مقامی بس رفیع درست می کردند. مقام آنان را در حد اولیاء و انبیاء بالا می بردند و به آنان معجزات و کراماتی نسبت می دادند که شاید بتوان به کم تر نبی و ولی ای نسبت داد. معجزات و کراماتی که خداوند به عنوان ابزاری برای اثبات نبوت در اختیار انبیاء خود قرار می داده تا صرفا برای این امر از آن استفاده کنند، اکنون به وسیله ای برای بالا بردن مقام حاکمان تبدیل می شد. 

به هر حال یکی از راه های شناخت و تمیز حکومت ها و نظام هایی که واقعا خدمتگزار دینند از حکومت ها و نظام هایی که دین را در خدمت قدرت خود می گیرند و از آن استفاده می کنند این است که در حکومت های دینی واقعی مبارزه با جهل و خرافه یک دغدغه و هدف مهم و اصلی است، در حالی که در حکومت هایی که از دین صرفا استفاده می کنند از جهل و نادانی مردم نهایت استفاده می شود و آگاهی و دانایی مردم گرفته می شود و به خرافه پرستی دامن زده می شود.

گونه شناسی حکومت دینی(2)

مبنای شرعی اعتبار رای اکثریت

قبلا در نوشته ای تحت عنوان «رای ملت و مشروعیت حکومت» بیان شد که مطابق روایات اسلامی و سیره پیشوایان دین هیچ حکومتی بدون رای و نظر مردم مشروع نیست و حتی در زمان حضور معصوم، که به اعتقاد شیعه حاکم از طرف خدا نصب شده است، بدون رضایت مردم حکومت او اجرایی نمی شود. اما در زمان غیر معصوم، که حداکثر شرایط و ویژگی های کلی حاکم و حکومت در متون دینی بیان شده است، این مردم هستند که تعیین مصداق می کنند و با رای خود حاکم و حکومت را مشخص می کنند. 

حال سوال این است که وقتی سخن از رضایت مردم و رای آنان است، چه میزان از مردم می توانند به یک حکومت مشروعیت دهند؟ آیا باید همه مردم به یک فرد یا یک نظام رای دهند تا باعث مشروعیت شود؟ آیا چنین چیزی ممکن است و اگر اینگونه نیست پس باید، همان طورکه همه جا و همه وقت متعارف بوده، سراغ رای اکثریت رفت. اما سخن این است اعتبار رای اکثریت چه مبنای شرعی ای دارد؟ بر اساس چه مبنایی در حکومت دینی می توان رای اکثریت را پذیرفته به اجرا در آورد؟ 

نکته ای که واضح و آشکار است این است که رای همه مردم برای یک فرد یا یک تصمیم شدنی نیست و امام علی(ع) نیز بر این نکته تاکید می کند: «اگر گزینش پیشوا بستگی به حضور همه مسلمانان داشته باشد، این کار عملی نیست...»(نهج البلاغه، خ168). همچنین آن حضرت می فرماید: «همان مردم که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، با من نیز بر اساس آنچه که با آنان بیعت کرده بودند بیعت کردند، نه کسانی که حضور داشته اند می توانند دیگری را انتخاب کنند و نه کسانی که غایب بوده اند می توانند آن را رد کنند»(نهج البلاغه، نامه 6). 

یکی از عالمان معاصر درباره جایگاه «اکثریت» در نظام اسلامی سخنی دارد که قابل توجه است. ایشان می گوید: «شعار اسلام، با شعار حکومت های بشری و به ویژه غربی، متفاوت است. شعار دین و حکومت اسلامی، پیروی از حق است و شعار حکومت های بشری و دموکراسی، پیروی از «اکثریت»(آیت الله جوادی آملی، ولایت فقیه، ص90). 

اما آیا ایشان رای اکثریت را معتبر نمی داند؟ ایشان در جای دیگر تصریح می کنند که حکومت اسلامی یک نوع دموکراسی ویژه و حکومت مردمی خاص است(همان، ص513). همچنین در جای دیگر ایشان می گوید: «در مقام اثبات...مردم می توانند(تکوینا آزادند) حکومت اسلامی را بپذیرند یا نپذیرند اگر آن را پذیرفتند چنین حکومتی دینی و مشروع، با اقتدار ملی-مذهبی هماهنگ می شود و کارآمد خواهد بود...اگر حکومت اسلامی بخواهد اجباری و تحمیلی باشد، ممکن است «حدوثا» شکل بگیرد، لکن «بقائا» از بین می رود»(همان، ص490). 

پس مقصود ایشان از این عبارت «شعار حکومت اسلامی پیروی از حق است و شعار حکومت های دموکراسی پیروی از رای اکثریت» چیست؟ ایشان می گوید: «البته در نظام اسلامی، در بعضی موارد و مراحل، «اکثریت معتبر است و جایگاه خاص خود را دارد که همان مقام «تشخیص حق» است نه «تثبیت حق»؛ یعنی حق را وحی الهی تبیین و تثبیت می کند و در مقام اجرای حق رای اکثریت کارساز است و گاهی در مواردی که تشخیص حق دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند، رای اکثریت معیار است. منکران وحی و نبوت، با رای اکثریت، اصل حق را ثابت می کنند؛ زیرا در نظر آنان، حق همان چیزی است که اکثریت مردم به آن رای بدهند، اما اسلام می گوید «حق» آن است که از راه وحی ثابت شده است، ولی در هنگام روشن نبودن آن، اگر اکثر اندیشمندان و عالمان دینی گفتند که این مطلب سخن دین است، تشخیص آنان بر تشخیص اقلیت مقدم است. تفاوت اساسی اکثریت در نظام دموکراسی با اکثریت در نظام اسلامی در این است که در حکومت اسلامی، حق و قانون، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت «کاشف حق» است نه مولد و به وجود آورنده آن؛ ولی در نظام دموکراسی و غیر دینی، اکثریت، پیش از حق و قانون، و به وجود آورنده آن است...جایگاه دوم اکثریت در اسلام، مقام عمل و اجرا است؛ به این معنا که رای اکثریت مردم، در کارهای اجرایی خودشان معتبر است... در مسایل اجرایی، تشخیصشان حجت است و با حضور و رای آزادانه و اندیشمندانه، در سرنوشت خود سهیم هستند و برای رفع مشکلات و تامین نیاز های خود افرادی را به عنوان وکیل انتخاب می نمایند و به مجلس شواری اسلامی یا به مجلس خبرگان و مانند آن می فرستند. بنابراین در نظام دینی و اسلامی، دو نوع رای اکثریت محترم و معتبر است؛ یکی در مقام اجرا و عمل، و دیگری در مقام تشخیص قانون الهی که توسط وحی و دین ارائه گردیده است»(همان، ص 90-92). 

در این سخن ایشان نکات و ملاحظاتی وجود دارد. 

1-ایشان در حوزه وسیعی رای اکثریت را معتبر می داند. هرچند در این سخن منبع اصلی حکم و قانون را وحی می شمارد، اما در مواردی که در برداشت حکم خدا اختلاف شده است، که در مسائل فقهی کم نیستند، معیار و ملاک را رای اکثریت می داند. هم چنین در مقام اجرا باز رای اکثریت را ملاک می داند. ایشان در پاورقی همین صفحه آورده است که: «حاکم اسلامی در عصر غیبت به سبب رای اکثریت مردم، وکیل آنان نمی گردد، بلکه ولایت دینی او مورد پذیرش مردم قرار می گیرد». با این حال از همین سخن بر می آید که رای اکثریت برای اجرایی شدن ولایت دینی لازم است. در واقع ایشان فرق زیادی بین زمان حضور معصوم و زمان غیبت او قائل نیست. و از این جهت با برخی از عالمان دیگر اختلاف دارد، اما باید توجه داشت که در هر دو زمان برای اجرایی شدن حکومت رای اکثریت را لازم می داند. 

ایشان در سخن فوق تعیین نمایندگان مجلس خبرگان را به رای مردم دانستند. و در جای دیگر می گوید وظیفه مجلس خبرگان نظارت بر اعمال رهبری است. این مجلس باید از رهبری سوال کند و اگر پاسخ قانع کننده ای نداشت انعزال او را اعلام کند و فقیه جامع الشرایط دیگری را به جمهور معرفی نماید(همان، ص496). 

2-ایشان می گوید اعتبار رای اکثریت در اسلام به خاطر این است که رای اکثریت راهی برای «تشخیص حق» است و از این جهت حکومت اسلامی با دموکراسی های غیر دینی فرق دارد چرا که آنها رای اکثریت را برای «تثبیت حق» می دانند. اما آیا واقعا رای اکثریت یکی از راههای تشخیص حق است؟ به چه دلیل و بر اساس چه مبنایی رای 51% مردم در مقابل رای 49% راهی برای تشخیص حق است؟ اگر بخواهیم با زبان شریعت سخن بگوییم باید دلیلی برای کاشفیت چیزی وجود داشته باشد. ایشان می گوید که تثبیت حق با وحی حاصل می شود. پس طبق سخن ایشان یکی از راه های کشف وحی رای اکثریت است. اما این سخن قدری عجیب، یا بی دلیل به نظر می رسد. 

عالم دیگری سخنی دارد که از دو جهت با سخن عالم فوق متفاوت است: «در مواردی که در شرع نص خاصی وارد نشده، رای اکثریت بر اقلیت مقدم است...باید توجه داشت که تقدم رای اکثریت بر اقلیت به معنای کشف حقیقت نیست؛ بلکه تقدم عملی و در هنگام عمل و تزاحم برای حفظ نظام اجتماعی است»(آیت الله منتظری«ره»، اسلام دین فطرت، ص592-593). 

در قسمت اول سخن ایشان آمده بود که رای اکثریت در جایی اعتبار دارد که نص خاص در دین نباشد. این در حالی بود که عالم قبلی اعتبار رای اکثریت را در جایی می دانست که یا امور اجرایی باشد و یا اینکه در احکام و قوانین اختلاف باشد. به نظر می رسد که در این قسمت نظر عالم قبلی نزدیک تر به واقع و حق باشد. چرا که صرف وجود نص به معنای وجود آیه یا روایتی مشکل را حل نمی کند. در بسیاری از موارد با اینکه آیات و روایاتی در موضوعی وجود دارد با این حال بین کارشناسان و فقها اختلاف است. همچنین مقام اجرا هیچ ارتباطی با وجود نص ندارد. 

اما در قسمت دوم سخن ایشان آمده است که رای اکثریت کاشف حق نیست و بلکه برای حل مشکل عملی است. به نظر می رسد که از این جهت حق با ایشان است. عقلای عالم در مواردی به رای اکثریت مراجعه می کنند و همگان این احتمال را می دهند که ممکن است در واقع رای اکثریت مطابق یا به مصلحت نباشد و در آینده این امر آشکار گردد. به نظر می رسد که تمایزی که عالم قبلی از این جهت بین حکومت دینی و دموکراسی غیر دینی گذاشتند درست نباشد. همه عقلا رای اکثریت را راه حل عملی می دانند نه راهی برای کشف حقیقت. 

3-ایشان «تثبیت حق» را در اسلام و حکومت اسلامی تنها از طریق وحی دانستند. اما خود ایشان در جاهای دیگر و در آثار متعدد خود منبع دین را اعم از عقل و نقل شمرده اند. در روایات اسلامی نیز آمده است که خدا دو حجت دارد یکی ظاهری که همان پیامبر ظاهر است و دیگری باطنی که عقل است. پس اگر کسی نقل و سخن پیامبر ظاهر را تنها منبع حقیقت بداند به همان اندازه ممکن است سخنش خطا باشد که کسی تنها منبع حق را پیامبر باطن یا عقل بداند. 

عالم دیگری مصلحت اجتماعی را معیار اعتبار رای اکثریت به حساب می آورد.ایشان در پاسخ به این پرسش که «چرا رای اکثریت بر اقلیت نافذ است؟» می گوید: 

«هرگاه به زندگی بشر از دید اجتماعی بنگریم...خواهیم گفت که شرکت در زندگی دسته جمعی التزام به لوازم و توابع آن نیز هست. در زندگی اجتماعی، مصالح فرد در چارچوب مصالح اجتماعی مطرح می باشد. و چون یگانه راه برای حفظ نظام و مصالح ملت، پس از شور و مشورت، حکومت اکثریت بر اقلیت است، در این صورت کسی که تن به زندگی اجتماعی می دهد، قهرا یک چنین امر حیاتی را نیز امضا کرده و بر آن صحه می گذارد»(آیت الله سبحانی، جعفر، مسائل جدید کلامی، ص631). 

عالم فوق در یک فصل از کتاب خود ادله متعددی برای این امر می آورد که در حکومت اسلامی اراده ملت سرچشمه قدرت است(همان، ص597-611). سخن ایشان در اینجا که به آن تصریح کرده اند، این است که درست است که قدرت از آنِ ملت است اما اجتماع همه مردم بر یک تصمیم یا یک انتخاب کم تر اتفاق می افتد و مصلحت اجتماع این است که رای اکثریت معتبر شناخته شود. اما گویا استدلال ایشان بر اعتبار رای اکثریت این است که لازمه زندگی اجتماعی معتبر دانستن رای اکثریت است، چرا که بدون آن اجتماع قوام خود را از دست می دهد و از هم می پاشد. بنابر این همه افراد بشر با پذیرش زندگی اجتماعی اعتبار رای اکثریت را پذیرفته و آن را امضا کرده اند. پس اعتبار رای اکثریت در واقع یک قرارداد نا نوشته است. 

این سخن ایشان که قوام اجتماع به این است که به رای اکثریت توجه شود و در بسیاری از موارد چاره ای جز آن نیست، بسیار قابل توجه است. اما اینکه یک چنین قراداد نانوشته، که شاید بسیاری از انسان ها به آن توجه هم ندارند، بتواند مبنایی درست کند مشکل به نظر می رسد، به ویژه اینکه در حکومت اسلامی پای شریعت در میان است و در اعتبار و حجیت امور باید ملاک های شرعی را نیز در نظر گرفت و با ادبیات خاص آن سخن گفت. در واقع سوال را به دو گونه می توان مطرح کرد: آیا در پذیرش رای اکثریت حقی از اقلیت ضایع نمی شود؟ جوابی که عالم فوق داده برای این سوال ممکن است کافی به نظر رسد. اما سوال دیگر این است که اعتبار رای اکثریت در یک حکومت دینی چه مبنای شرعی ای دارد؟ سخن عالم فوق برای این پرسش کافی نیست. 

اما عالم برجسته دیگری در این باره سخنی دارد که به نظرمی رسد در آن به هر دو جنبه توجه شده است: 

«انسان بالطبع اجتماعی است و برای وی گذشته از زندگی فردی و خانوادگی زندگی اجتماعی نیز هست و زندگی او تمامت نمی یابد مگر در سایه امکانات اجتماعی. و لازمه استقرار و نظام یافتن جامعه، محدود شدن آزادی های فردی در چارچوب مصالح اجتماعی است. و ورود انسان در زندگی اجتماعی و در سایه امکانات جامعه طبعا اقتضا دارد که به همه لوازم آن ملتزم باشدو هنگامی که دو فکر مختلف در حفظ نظام و تامین مصالح اجتماعی وجود داشته باشد، حفظ نظام و استقرار آن قهرا متوقف بر ترجیح یکی از آنها بر دیگری است در مقام عمل، و در این صورت چاره ای جز ترجیح دادن اکثریت بر اقلیت نیست... پس اقلیت که در جامعه زندگی می کند به همین دلیل که درون جامعه است، گویا خود را ملتزم به قبول فکر اکثریت در مقام عمل و کوتاه آمدن از فکر خویش در مقام تزاحم دو فکر می داند(آیت الله منتظری«ره»، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج2، ص358-359). 

این سخن ایشان در واقع همان سخن عالم قبلی یا شبیه آن است و تنها می تواند پرسش اول را پاسخ دهد. اما ایشان در لابلای سخن به پرسش دوم، یعنی جنبه شرعی اعتبار رای اکثریت، نیز پاسخ می دهد: «سیره عقلا نیز همواره در همه زمان ها و کشورها چنانچه پیش از این گفته شد بر همین منوال بوده است، زیرا عمل به نظر اقلیت ترجیح مرجوح بر راجح است و عقل به زشتی آن حکم می کند...سیره عقلا همواره بر این روش استمرار یافته...وشارع حکیم نیز این سیره را با همه لوازم آن مورد تایید و امضا قرار داده است»(همان، ص359-360). 

در علم اصول فقه دیدگاه مشهور و معروف این است که سیره و بناء عملی عقلا در صورتی که در مرئی و منظر شارع بوده و آن را رد نکرده باشد این سیره و بناء حجیت و اعتبار شرعی دارد. عالم فوق می گوید اولا سیره عقلا اعتبار رای اکثریت بوده است. البته ایشان می گویند سیره عقلا در تعیین حاکمان توجه به رای اکثریت بوده است. اما باید گفت این سیره تنها در تعیین حاکمان نبوده است. برای مثال در امپراتوری روم چه در مجالس قانون گذاری و چه محکمه ها به رای اکثریت توجه می شده است. در دیانت یهودی رای اکثریت عالمانِ یک زمان، کاشف سنت شفاهی بوده است و در مسیحیت در شوراهای کلیسایی رای اکثریت معتبر بوده است و...به هر حال قبل از اسلام توجه به رای اکثریت یک روش و شیوه رایج بوده است. 

نکته دیگر اینکه عالم فوق می گوید که شارع نه تنها این سیره و بناء عقلا را رد نکرده بلکه آن را تایید و امضا نیز کرده است. 

اما آیا تنها دلیل شرعی اعتبار رای اکثریت سیره و بناء عقلا است به گونه ای که اگر از این دلیل چشم پوشی کنیم دلیل دیگری نداریم؟ به نظر اینجانب اینگونه نیست. در زندگی جمعی موارد متعددی وجود دارد که ممکن است تصمیم درباره آنها بین مردم یک جامعه اختلاف شود. تصمیم درباره نظام حکومتی و افرادی که در این نظام ها مسئولیت ها را بر عهده می گیرند و نیز قوانینی که باید به تصویب و اجرا در آید، همه مواردی هستند که در آنها ممکن است اختلاف کنند. همه این موارد در حکومت دینی هم رخ می دهد. از زمان حضور معصوم که بگذریم، که اندکی بحث آن متفاوت است- هرچند در آنجا هم اجرایی شدن و به فعلیت رسیدن حکومت منوط به رای و اقبال مردم است- در زمان عدم حضور معصوم حداکثر، شرایط کلی حاکم بیان شده است؛ همچنین نوع نظام بیان نشده است. و نیز درباره بسیاری از قوانین و دستورات دینی بین کارشناسان اختلاف است و استنباط ها متفاوت است و البته در بسیاری از زمینه ها چه بسا حکم خاص شرعی نیست و باید مطابق مصلحت تصمیم گیری شود. در همه این موارد باید به رای مردم یا کارشناسان مراجعه شود و فرض این است که عملا اتفاق آراء و اجماع ممکن نیست. پس یا باید رای اقلیت مرجع باشد و یا اکثریت. و از آنجا که تقدم رای اقلیت بر اکثریت قطعا مرجوح و ظلم است. پس تنها راه ممکن رجوع به رای اکثریت است و تنها این راه عادلانه است. بنابراین عقل نیز راه انحصاری را در این موارد رجوع به رای اکثریت می داند و غیر آن را ظلم می شمارد. پس تا اینجا باید بگوییم که دو دلیل شرعی مجزا برای اعتبار رای اکثریت وجود دارد یکی بناء عقلا و دیگری حکم عقل. 

اما می توان گفت که اگر از این دو دلیل هم کسی چشم پوشی کند باز هم باید گفت رای اکثریت در حکومت اسلامی معتبر است چرا که دلایل نقلی متعددی بر این امر وجود دارد. همان طور که در نگاشته «رای ملت و مشروعیت حکومت» بیان شد روایات متعددی در این باره وجود دارد که نشان می دهد که هیچ حکومتی بدون خواست و اراده مردم مشروع نیست و از آنجا که رای همه مردم عملی نیست پس مقصود رای اکثریت است. و باز گذشت که امام علی(ع) می فرماید: «اگر گزینش پیشوا بستگی به حضور همه مسلمانان داشته باشد، این کار عملی نیست»(نهج البلاغه، خ168). پس باید بگوییم علاوه بر عقل و بناء عقلاء دلیل نقلی نیز بر اعتبار رای اکثریت وجود دارد. هر چند تمام این روایات می تواند ارشاد به حکم عقل و سیره عقلاء باشد ولی اگر عقل و سیره عقلاء نادیده گرفته شوند، این روایات به عنوان دلیل نقلی عمل می کنند. 

امام علی(ع) سخنی دارند که بسیار قابل تامل و توجه است. آن حضرت در پاسخ کسانی که به او اصرار می کنند تا حکومت را بپذیرد، می فرماید: «مرا واگذارید و دیگری را طلب کنید...آگاه باشید اگر دعوت شما را اجابت کنم طبق آنچه خود می دانم با شما رفتار می کنم و به سخن این و آن و سرزنش سرزنش کنندگان گوش فرا نخواهم داد، اگر مرا رها کنید من هم چون یکی از شما هستم، چه بسا من شنواتر و مطیع تر از شما نسبت به کسی که به او رای داده اید باشم و من مشاور شما باشم بهتر از آن است که امیر شما باشم»(نهج البلاغه، خ92). 

به اعتقاد شیعه حکومت امام علی(ع) منصوص است و او از جانب خدا بر این امر تعیین شده است. با این حال امام علی(ع) به مردم می فرماید مرا رها کنید و سراغ فرد دیگری روید و اگر فرد دیگری را برگزیدید من با او نهایت همکاری را می کنم. آیا معنای این سخن این نیست که حتی اگر اکثریت مردم خطا کردند و به کسی رای دادند که شایسته تر از او نیز وجود دارد و در حالی که کسی در جامعه وجود دارد که خدا او را نصب کرده، دیگری را برگزیدند، با این حال وظیفه همگان است که به این رای احترام بگذارند و به آن گردن نهند؟ آیا از این سخن امام علی(ع) بر نمی آید که رای اکثریت جامعه مومنان چه در زمان معصوم و چه غیر آن، چه در واقع خطا کرده باشند و چه خطا نکرده باشند، حجیت و اعتبار دارد؟ 

بنابراین رای اکثریت مومنان به حکم ادله نقلی و نیز عقل و بناء عقلا اعتبار و حجیت شرعی دارد و حاکمان در صورتی که رای اکثریت مردم را همراه خود نداشته باشند حکومتشان مشروع نیست و علاوه بر این در امور اجرایی و قانونی در صورتی که اختلافی باشد رای اکثریت ملت به صورت مستقیم یا غیر مستقیم تعیین کننده است. 

هنگامی که امام خمینی(ره) می فرمود که: «میزان رای ملت است» به عنوان یک فقیه اعتبار رای اکثریت را در امور بیان می کرد. همچنین این اعتبار را به روشنی تمام در سخن زیر بیان کرده است: 

«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طوری رای داد ما هم از آنها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم»(صحیفه نور، ج10، ص181).

ویژگی های منافق در آیات و روایات

واژه «منافق» و «نفاق» واژه ای است که در قرآن مجید و روایات مکرر به کار رفته و حتی در قرآن مجید سوره ای به نام «منافقون» و درباره آنان آمده و در آن به برخی از اعمال و ویژگی های آنان اشاره شده است. صفت نفاق در ادبیات اسلامی بسیار منفی و زشت شمرده شده به گونه ای که منافق بدتر از کافر و مشرک خوانده شده است)نساء/145). همین امر باعث شده است که در طول تاریخ از این واژه بسیار استفاده شود و افراد و گروه های زیادی مخالفان خود را به این نام و صفت بخوانند و نظام ها و حکومت ها مخالفان و منتقدان خود را به این عمل و صفت متهم کنند. در این نوشتار برآنیم که به برخی از ویژگی های اصلی منافقان در قرآن و روایات اسلامی به اختصار اشاره کنیم.

کلمه نفاق به معنای «اظهار کردن مطلبی بر خلاف اعتقاد» است(المعجم الوسیط، ص942). در اصطلاح دینی منافق کسی است که در باطن کافر است و در ظاهر مسلمان(قاموس قرآن، ج7، ص98). گویا این کلمه از ریشه نَفَق، به معنای نقب زیر زمینی که دو درب دارد، گرفته شده است(همان). به هر حال منافق به معنای دورو است، کسی که ظاهرش با باطنش فرق دارد و کسی که به چیزی که اعتقاد ندارد وانمود می کند که اعتقاد دارد. پیامبر اسلام(ص) می فرماید: «کسی که باطنش با ظاهرش ناسازگار باشد او منافق است، هر که می خواهد باشد»(بحارالانوار، ج72، ص207).

منافق ویژگی هایی دارد که در اعمال و رفتار او آشکار و نمایان است. از جمله مهم ترین ویژگی های منافق مطابق آیات و روایات اسلامی امور زیر است:

1-منافق از دین استفاده ابزاری می کند.

از مهمترین ویژگی های منافق این است که به دین یا اخلاق یا... اعتقاد قلبی ندارد اما وانمود می کند که اعتقاد دارد تا از این راه بهره ای ببرد. او خود را دیندار یا متخلق به اخلاق نیکو یا پایبند به قانون و حقوق انسان ها نشان می دهد تا در قلب انسان ها جا پیدا کند و بدین وسیله به قدرت برسد یا قدرت خود را مستحکم سازد یا به مال و ثروت و امور دیگر دنیوی برسد. قرآن مجید در مورد منافقین می فرماید: «آنان قَسَم های خود را چون سپری بر خود گرفته اند»(منافقون/2). آنان قسم می خورند که ایمان دارند اما حتی قسم آنان سپری برای آنان است. به هر حال منافق کسی است که به چیزی اعتقاد ندارد ولی ادعا می کند که اعتقاد دارد تا از این راه بهره ای ببرد. و البته او چه بسا اشک هم بریزد و داد دین هم سر دهد. پیامبر اسلام(ص) می فرماید: «منافق، چشمانش در اختیار اوست، هر طور بخواهد گریه می کند»(کنز العمال، ح854). اعمال و کردار منافق ریاکارانه است و دینداری او برای جلب توجه است(نساء/142؛ کنزالعمال، ح862).

2-دروغ، خلف وعده، خیانت در امانت از ویژگی های منافق است.

در آیات متعددی از قرآن مجید این سه ویژگی به منافقان نسبت داده شده است. نفاق بر دروغ استوار است و منافق دائما در سخن و عمل خود دروغ می گوید. او وعده می دهد و عمل نمی کند و او امانت را رعایت نمی کند و در آن خیانت می کند. برخی از آیات قرآن خلف وعده و دروغ را و برخی آیات دیگر خدعه و حیله را از اعمال منافقین به حساب می آورد(توبه/77؛ نساء/142؛ منافقون/1؛ حشر/11و...).

پیامبر اسلام(ص) می فرماید: «منافق کسی است که هر گاه وعده  دهد خلف وعده کند... و هرگاه سخن بگوید دروغ گوید، و هرگاه امانتی به او سپارند خیانت ورزد»(بحارالانوار، ح72، ص207). آن حضرت می فرماید: «نشانه منافق سه چیز است؛ سخن به دروغ گوید، از وعده تخلف کند و در امانت خیانت کند»(نهج الفصاحه، ص537) و می فرماید: «سه چیز در هر که باشد منافق است، هر چند روزه بدارد و نماز بخواند و حج و عمره بگزارد و بگوید من مسلمانم. کسی که چون سخنی می گوید، دروغ گوید و چون وعده می دهد وفا نکند و چون امانت می گیرد، خیانت کند»(همان، ص538).

امام سجاد(ع) می فرماید: «منافق...اگر سخنی به تو گوید دروغ گوید و اگر به تو وعده ای دهد، خلف وعده کند و اگر به او اعتماد کنی و امانتی سپاری به تو خیانت می کند»(الامالی الصدوق، ص399).

3-منافق از صدای مخالف هراسان است.

ویژگی دیگر منافق این است که وحشت زده است و هر صدایی را برای خود خطری احساس می کند و جلو آن را می گیرد. قرآن مجید درباره منافقان می فرماید: «یحسبون کل صیحة علیهم» هر فریاد و صدایی را به زیان خویش می پندارند(منافقون/4). علت این امر این است که منافقان همیشه نگران هستند که ماهیت واقعیشان برای مردم آشکار شود و به همین جهت جلوی صدای مخالف را می گیرند. در حکومت منافقانه امویان هیچ صدایی به جز صدای مداحان حکومت به گوش نمی رسید. آنان علی(ع) و خاندان او را دشمن خود می دانستند و در حالی که در منابر هر سخنی و ناسزایی بر ضد این خاندان مجاز بود، گفتن جمله ای در مدح آنان ممنوع بود. به هر حال همه کسانی که منافقانه از دین استفاده می کرده اند از صدای مخالف وحشت داشته جلو آن را می گرفته اند. امام سجاد(ع) از خصوصیات منافق را این می شمارد که مخالف را بر نمی تابد و پشت سر مخالف خود بدگویی می کند(الامالی الصدوق، ص399). به فرموده علی(ع) منافقان فقط مدح و ثنا را دوست دارند و آن را به همدیگر قرض می دهند و آن را از همدیگر انتظار دارند(نهج البلاغه، خ193).

4-منافق می گوید و عمل نمی کند.

ازویژگی های منافق آن است که دیگران را از اعمالی نهی می کند که خود آن ها را ترک نمی کند و دیگران را به اعمالی ترغیب می کند که خود انجام نمی دهد. امام علی(ع) می فرماید: «آشکارترین منافق کسی است که به طاعت خدا فرا خواند و خودش بدان عمل نکند و از معصیت بازدارد و خودش از آن باز نایستد» و می فرماید: «منافق ترین مردم کسی است که به طاعت خدا امر کند و خودش عمل نکند و از گناه باز دارد و خودش ترک نکند»(غررالحکم، ح3214 و 3309).

امام سجاد(ع) می فرماید: « منافق نهی می کند و خود نهی نمی پذیرد، به آنچه دستور می دهد خودش عمل نمی کند»(الامالی الصدوق، ص399).

پس بارزترین و آشکارترین و رسواترین منافق کسی است که دیگران را به خاطر انجام همان کاری مواخذه می کند که خود بدتر از آن را انجام می دهد و دیگران را به خاطر ترک همان اموری محکوم می کند که خود ترک می کند و زیر پا می گذارد.

5-منافقین موضع ثابتی ندارند.

قرآن مجید درباره منافقین می فرماید: «مذبذبین بین ذلک لا الی هولاء و لا الی هولاء» میان آن دو دو دلند نه با اینانند و نه با آنان(نساء/143). پیامبر اسلام(ص) می فرماید: «منافق همچون بزغاله ای است که میان دو گله سرگردان است»(نهج الفصاحه، ص537).

از آنجا که منافق دین را برای خود دین و حق را برای خود حق و اخلاق را برای خود اخلاق نمی خواهد و تنها از آنها به عنوان ابزاری برای رسیدن به اهداف خود استفاده می کند، موضع ثابت و روشن و یکنواختی ندارد. نمونه این را در دنیای امروز به وضوح می بینیم. کشورها و نظام ها در رابطه با حوادثی که در نقاط مختلف دنیا رخ می دهد برخوردی دوگانه دارند و مطابق منافع خود موضع می گیرند. یک عمل را در یک کشور محکوم می کنند در حالی که همان عمل را در کشوری دیگر تایید یا توجیه می کنند. اما مومن واقعی مبنای ثابت و روشنی دارد چون مطابق حق سخن می گوید و موضع می گیرد و نه مطابق منافع خود.

در آیات و روایات ویژگی های دیگری نیز برای منافقان بیان شده است که ذکر همه آنها به درازا می انجامد. سخن را با دو حدیث از پیامبر خدا(ص) درباره خطر منافق برای جامعه به پایان می بریم: علی(ع) می فرماید رسول خدا به من فرمود: «من برای امتم نه از مومن می ترسم و نه از مشرک؛ زیرا مومن را خداوند به واسطه ایمانش جلوگیری می کند و مشرک را خداوند به سبب شرکش از پای در می آورد. اما ترس من از برای شما از منافق زبانبازی است که مطابق اعتقادات شما سخن می گوید و برخلاف آنچه معتقدید عمل می کند»(نهج البلاغه، نامه 27). و آن حضرت می فرماید: «بیشتر از هر چیز بر امت خودم از منافق زبانباز می ترسم»(نهج الفصاحه، ص537).