مبعث، فرود وحی و حاکمیت عقل

امانوئل کانت به سال 1784مقاله ای با عنوان «روشنگری چیست؟» نوشت و در آن به تبیین وضعیت جدید انسان پرداخت. او در این مقاله مفهوم روشنگری را چنین بیان می کند: انسان باید از حالت کودکی که خود برای خود ایجاد کرده بیرون آید، یعنی به نیروهای خارج از خود متکی نباشد، بلکه به درک و فهم خود اعتماد کند. او می گوید در دوره روشنگری بشریت در حال رسیدن به دوران بلوغ است و از قبول نیروهای خارج از خود خودداری می نماید و درک و عقل خود را به کار می برد (کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ص90). همچنین او در ابتدای کتاب «دین در محدوده خرد محض» می گوید: «از آنجا که اخلاق بر اساس آزادی انسان قرار دارد و به علت همین آزادی است که انسان خود را در مقابل قوانین قطعی مکلف می داند، دیگر احتیاجی نیست که برای درک وظایف خود معتقد باشد که وجود دیگری در بالای او قرار دارد و همچنین برای انجام وظایف خود محرک دیگری غیر از قوانین لازم ندارد». او می گوید: اگر انسان متجدد باید به صورت انسان بالغ زندگی کند، لازم است تمام قدرت های غیر واقعی خارجی را از خود دور سازد و فقط تابع عقل خویش باشد (همان، ص97-98).
نویسنده دیگری اندیشه انسان جدید، مانند نیچه، را اینگونه بیان می کند که: دین مانع رشد و بلوغ بشر است. ما به یک پدرِ بزرگ آسمانی نیازی نداریم. ما حاجتمند رشد و بلوغیم و نیازمندیم که خود والدین خود گردیم. به گفته نیچه، حال که خدا مرده است و ما آن یگانۀ قدسی را کشته ایم، باید خودمان خدا شویم و سرنوشت خود را در دست گیریم. مهم ترین مساله انسان جدید این است که آزاد باشد و خودش مدبر خودش باشد. و البته جریان غالب در اندیشه انسان جدید این است که دین با خودمدبر بودن انسان ناسازگار است (هاپ واکر، لوئیس، «دین به زندگی معنا می بخشد» در، معنای زندگی، ترجمه اعظم پویا، ص127-128).
تمام سخن هگل در کتاب «استقرار شریعت در مذهب مسیح» همین است. او در ابتدای این کتاب می گوید که شریعت به معنای پذیرفتن خدایی قانونگذار است که برای انسان تعیین تکلیف می کند و وظایف انسان و باید و نبایدهای او را مشخص می سازد. به گفته هگل، مسیح آمده بود تا انسان را از این باید و نبایدهایی که از بیرون به انسان تحمیل می شود آزاد و رها سازد. سخن اصلی مسیح این بوده است که انسان تنها باید از عقل و خرد خود دستور بگیرد. و البته نسلهای بعدی مسیحیان این سخن را تحریف کرده اند و شریعت را در این دین مستقر ساخته اند.
به هر حال سخن انسان مدرن این بوده است که مهمترین و ارزشمندترین اصل برای انسان خود فرمانروایی است. به این معنا که انسان تنها از عقل و خرد خود تبعیت کند و آن را حاکم گرداند. البته در این میان کسانی مانند کانت و هگل اصل وجود خدا و اصل دین را رد نکرده اند اما تلاش کرده اند قرائتی از آن ارائه دهند که این خودفرمانروایی را از انسان نگیرد و کسانی مانند نیچه اصل وجود خدا و ارزش و اعتبار دین را رد کرده اند.
پس باید گفت دغدغه اصلی انسان مدرن، چه خداشناس و چه ملحد، خودفرمانروایی انسان و حاکمیت عقل و خرد است. اما گویا این انسان جدید خودفرمانروایی را با ادیان تاریخی سازمان یافته ناسازگار می دیده است. پس در اینجا دو پرسش مهم مطرح است که پاسخ می طلبد. آیا مهم ترین ارزش برای انسان خودفرمانروایی و حاکمیت تمام عیار عقل و خرد است؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد پرسش بعدی مطرح می شود که آیا ادیان تاریخی و سازمان یافته ضرورتا با خودفرمانروایی انسان و حاکمیت عقل و خرد او ناسازگارند و آیا هیچ قرائتی از هیچ یک از ادیان شناخته شده وجود ندارد که با این خودفرمانروایی سازگار باشد؟
قبل از پرداختن به پاسخ این دو پرسش مناسب است که اشاره ای به سخن یکی از اندیشمندان معاصر که گویا به گونه ای پاسخ این هر دو پرسش را می دهد، داشته باشیم. این استاد محترم در مصاحبه ای تحت عنوان «عقلانیت و معنویت» به پرسش اول به صورت مستقیم پاسخ نمی دهد اما از فحوای سخن ایشان روشن است که پاسخ ایشان به این پرسش مثبت است و حاکمیت عقل و خرد را بزرگ ترین و مهم ترین ارزش انسانی می داند. اما ایشان به پرسش دوم پاسخی روشن می دهد. ایشان معنویت را در مقابل دینداری قرار می دهد و می گوید:
«تعبد قوام دینداری است، دینداری غیر متعبدانه محال است و پارادوکسیکال است. هر دینداری باید به سخن کس یا کسانی بی چون و چرا التزام داشته باشد. معنویت متعبدانه نیز پارادوکسیکال است. تفاوت دینداری و معنویت این است که دینداری اگر تعبد نداشته باشد، دینداری نیست اما معنویت اگر متعبدانه باشد معنویت نیست».
ایشان درباره نگاه عقلانی انسان معنوی به هستی می گوید: «انسان معنوی بر اساس عقل و وجدان اخلاقی خودش عمل می کند، یعنی التزام نظری او به این یافته های عقل خودش است و التزام عملی او هم بر اساس یافته های وجه اخلاقی اش است، اما در عین حال جهان هستی را همقد و قواره عقل خودش نمی داند. بنابراین می تواند بپذیرد که چیزهایی در جهان هستند که این واقعیت ها فراتر از درک و دریافت عقل می باشند. و اگر قائل بود به اینکه واقعیتی از این واقعیت ها در جهان هست که من قدرت شناخت آن واقعیت را ندارم، آن موقع معنای آن این است که به وجود راز قائل است. در آن موقع یک انسان معنوی می داند که رازی در جهان هست یا رازهایی در جهان هستند؛ یعنی چیزهایی در جهان هست که من از بودن آنها با خبرم اما از چگونگی و چیستی آن بی خبرم که به آنها راز می گوییم. بنابراین، انسان معنوی وجود راز در جهان را منتفی و محال نمی داند و معتقد است چیزهایی در جهان هستند که در عین حال که هستند، در باب آنها هیچ سخنی نمی تواند بگوید، نه نفیا و نه اثباتا ... به تعبیر دیگر چیزهایی که خردپذیر و خرد ستیز هستند، راز نیستند. لذا راز را باید در میان خردگریزها جستجو کرد. در خردگریزها آنهایی که عقل ما در باب آنها هیچ چیز برای گفتن ندارد به اینها راز می گوییم. ممکن است حتی من بگویم زندگی پس از مرگ یک راز است یا جبر و اختیار، قضا و قدر و ... یک راز هستند».
ایشان تنها راه زندگی اصیل را زندگی معنوی می داند یعنی زندگی بر اساس فهم و تشخیص خود: «دو روش عقل و وجدان اخلاقی در جهان داریم پس هر موقع می خواهیم چیزی را قبول یا رد کنیم، فقط با توسل به عقل و وجدان اخلاقی ام قبول یا رد می کنم، اگر این کار را بکنیم یکی از مولفه های معنویت را داریم، چون یکی از مولفه های معنویت زندگی اصیل است. زندگی اصیل یعنی زندگی بر اساس فهم و تشخیص خود».
ایشان درباره رابطه یک انسان معنوی با ادیان سازمان یافته می گوید: «...البته این بدان معنا نیست که یک انسان معنوی سخنان بنیان گذاران هیچ دین و مذهبی را قبول ندارد منتها این سخنان را متعبدانه قبول ندارد. هر آدم معنوی نه فقط حق، بلکه وظیفه دارد سخنان بنیان گذاران همه ادیان و مذاهب جهان را بشنود و هرکدام را که با عقل و وجدان اخلاقی اش سازگار بود، بدان التزام عملی و نظری داشته باشد. بنابراین از این سخن اینگونه بر نمی آید که یک انسان معنوی به سخنان بنیانگذاران و ادیان جهانی اعتنا ندارد، بلکه آنها را از سر تعبد قبول ندارد. پس محال نیست که یک انسان معنوی آموزه های دین را بپذیرد، یعنی من می توانم انسان معنوی باشم و عشاء ربانی به جا آورم [و روزه بگیرم] و اما اگر این روزه را از سر تعبد بپذیرم، من را انسان متدین می کند و نه انسان معنوی».
قبل از پرداختن به اصل بحث به نظر می رسد که طرح نکاتی در رابطه با فرمایشات این استاد معظم مفید باشد:
1-ایشان انسان معنوی را در مقابل انسان دیندار قرار دادند. در رابطه با دو کلید-واژه «معنوی» و «دیندار» در کاربرد ایشان قدری ابهام وجود دارد. آیا «انسان معنوی» اشاره به یک مکتب یا جریان موجود در جهان است تا سخن ایشان یک قضیه خارجیه باشد، یا اینکه یک مفهوم کلی است؟ به نظر بعید می رسد که مقصود اولی باشد و اگر مقصود دومی باشد این صرفا یک جعل اصطلاح است. به چه دلیل واژه «معنوی» شامل انسان دیندار نمی شود؟ نکته دیگر اینکه ایشان از کلمه «دیندار» سخن به میان می آورد و نه «ادیان تاریخی سازمان یافته». سخن ایشان از این جهت با سخن امثال کانت و هگل تفاوت دارد. چرا که اینان «دینداری» را در تقابل با خودفرمانروایی نمی بینند، بلکه دین سازمان یافته، برای مثال مسیحیت کنونی، را با حاکمیت عقل و خرد ناسازگار می بینند و حتی تلاش می کنند قرائتی از مسیحیت ارائه دهند که با خودفرمانروایی انسان ناسازگار نباشد (برای مثال، ر.ک. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ص101).
یه هر حال طبق تعریف ایشان انسان معنوی کسی است که تنها به حکم عقل و خرد خود گردن می نهد و انسان دیندار کسی است که به ندای وحی گوش فرا می دهد.
2-ایشان «تعبد» را قوام دینداری و «تعقل» را قوام معنویت می داند. آیا واقعا در همه ادیان و همه قرائت های از ادیان اینگونه است که، به فرموده ایشان، اطاعت محض و بی چون و چرا طلب شود؟ این سخنی است که موضوع این نوشتار است. سخن ما این است که از متون دینی ما بر می آید که وحی دعوت به تعقل و خردورزی است. دعوت وحی این نیست که بیایید و بی چون و چرا تبعیت کنید، بلکه این است که بیایید و تعقل کنید و از تبعیت بی چون و چرا دست بردارید و عقل و خرد را حاکم قرار دهید. حتی سخن وحی و پیامبر را در صورتی بپذیرید که آن را با عقل و فطرت خود هماهنگ یافتید.
3-ایشان می فرماید که انسان معنوی سخن بنیان گذاران ادیان را می شنود و اگر آن را مطابق عقل و خرد و وجدان اخلاقی خود یافت آن را می پذیرد. این سخن متن دعوت قرآن است که می فرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه، بشارت بده به بندگان من کسانی که سخن را می شنوند و بهترین را بر میگزینند»(زمر/19). مطابق این آیه قرآن یک انسان دیندار مسلمان می تواند و باید با عقل و خرد خود سخنان را بسنجد و اگر چنین کسی، به تعبیر ایشان، انسان معنوی است، یک مسلمان باید انسان معنوی باشد.
4-ایشان پذیرفته است که با عقل و خرد نمی توان همه زوایای هستی را کاوید و بر آنها احاطه یافت و امور زیادی، راز یا خردگریز باقی می ماند. حال سخن این است که اگر کسی عقل و خرد خود را حاکم کرد و در امور خردپذیر و خرد ستیز تنها از عقل خود پیروی کرد و با همان حکم عقل و با برهان روشن به حجیت و اعتبار وحی رسید و امور خردگریز و راز را از طریق وحی دریافت کرد، آیا چنین کسی از راه زندگی اصیل، به تعبیر ایشان، خارج شده است؟ فرض کنید کسی می خواهدعقل و خرد خود را حاکم کند. او متعهد می شود که در همه امور عالم، یعنی در ابعاد نظری، چیزی را بپذیرد که عقل او می گوید. او جهان را با عقل خود مطالعه کرد و به وجود خدا رسید و به آن گردن نهاد. همچنین او قرآن مجید را مطالعه کرد و تاریخ قرآن و فضای حجاز را، که ظرف پیدایش این کتاب است، مطالعه کرد و عقل او به صورتی روشن و آشکار حکم کرد که این کتاب نمی تواند کتابی زمینی باشد. بعد دید که در این کتاب سخنانی درباره خرد گریزها، مانند وجود فرشته یا، به تعبیر ایشان، وجود معاد، آمده است. آیا اگر چنین کسی به این امور گردن نهاد، زندگی اصیل را از دست داده و حاکمیت عقل و خرد را نپذیرفته است؟ آیا پذیرفتن چیزی که عقل به آن دسترسی ندارد، آن هم با مبنایی عقلانی، زیر پا گذاشتن عقل و خرد است؟
5-ایشان درباره ابعاد عملی می فرماید ممکن است یک انسان معنوی عشاء ربانی یا روزه را بپذیرد اما پذیرش او از طریق تعبد نیست، بلکه از طریق عقل است. مثال ایشان در بخش عبادی دین است. در دین اسلام مهمترین عبادت نماز است و البته همه ارزش نماز، همانطور که در قرآن مجید تصریح شده است، به این است که در بردارنده یاد خداست (طه/14).
حال سخن این است که آیا اگر کسی با عقل و خرد خویش خدا را یافت و نیز با همین عقل و خرد ارزش یاد خدا و تاثیر آن بر آرامش روح و روان و نیز اصلاح زندگی را دریافت و تنها طریقه این یاد خدا و شکل و صورت آن را از وحی گرفت، عقل و خرد خود را نادیده گرفته است؟
این درباره عبادیات دین بود که روح آن یاد خداست. اما درباره احکام اجتماعی دین، که روح آن عدالت است و بخش وسیعی از دینداران عقل را تنها حاکم در حسن عدل و قبح ظلم می دانند و حکم عقل را در شناخت مصادیق آن معتبر می دانند، بحث روشن تر است. و باز در اخلاقیات از این هم روشن تر است، چرا که بسیاری احکام اخلاقی دین را ارشاد به حکم عقل می دانند. البته یک دیندار اگر در جایی مانند قتل از روی ترحم، یعنی آمپول زدن به بیماری که هیچ امیدی به بهبودی او نیست و تنها درد می کشد و التماس می کند که او را با یک آمپول خلاص کنند، عقلش به حکم روشنی نرسید، در چنین موردی جانب شرع را می گیرد و قتل از روی ترحم را مجاز نمی شمارد. در اینجا این انسان هرگز با حکم عقل خود مخالفت نکرده بلکه از عقل خود پیروی کرده است؛ چرا که عقل می گوید از آنجا که با حکم مستقل عقل به راه روشنی نرسیدی، پیروی از شرع حتی اگر ظن آور باشد ترجیح دارد.
6-ایشان از یک سو دغدغه اصلی انسان معنوی را کاهش درد و رنج انسان ها می شمارد. اما از سوی دیگر مسائل کلیدی مانند جبر و اختیار، قضا و قدر، معاد و ... را رازهایی می شمارد که عقل انسان معنوی راهی به آنها ندارد. حال پرسش این است که اینها پرسش های اساسی و وجودی بشر هستند که تا پاسخی برای آنها نیابد معنای وجود او و درد و رنج او و راه درمان رنج او را نمی توان شناخت. انسانی که معلوم نیست که مجبور است یا مختار چگونه می توان دردش را شناخت و چگونه می توان درد او را مداوا کرد؟ انسانی که معلوم نیست سرنوشت او از پیش رقم خورده است یا خودش رقم می زند چگونه می توان درد و رنجش را معالجه کرد؟ برای انسانی که معلوم نیست اهل این دنیاست یا این دنیا مقدمه زندگی اوست و زندگی اصلی او در دنیای دیگری است، چگونه می توان نسخه پیچید؟
اینها پرسش هایی بود که یک شاگرد می توانست از یک استاد بپرسد و در واقع ابهاماتی بود که در سخن استاد برای یک دانش آموز وجود داشت. اما اصل سخن ایشان باز می تواند این باشد که مهمترین ارزش در زندگی انسان این است که عقل و خرد حاکم گردد و انسان خود فرمانروای خویش گردد و در واقع دین جلوی این خود فرمانروایی را می گیرد. از این جهت سخن ایشان با سخن اندیشمندان غربی، که مورد اشاره قرار گرفت، شباهت دارد.
حال به اصل دو پرسشی که مطرح شد بر می گردیم. آیا بالاترین ارزش زندگی انسان خود فرمانروایی و حاکمیت عقل و خرد است؟ نویسنده ای غربی به این پرسش پاسخ منفی می دهد و می گوید برای مثال معناداری زندگی برتر و بالاتر از خودفرمانروایی است («دین به زندگی معنا می بخشد» در «معنای زندگی»، ترجمه اعظم پویا، ص129-131).
اما به نظر می رسد که این سخن ناصواب باشد. انسانیت انسان به حاکمیت عقل و خرد است. اگر تفاوت انسان با موجودات دیگر همین عقل و خرد و همین اختیار به کارگیری عقل و خرد است، پس گرفتن حاکمیت عقل و خرد در واقع گرفتن هویت انسانی است. قرآن مجید جدایی ناپذیری سرشت عقلانی انسان و خودفرمانروایی او را در کوتاهترین لفظ ممکن اینگونه بیان می فرماید: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا. انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا؛ ما انسان را از نطفه ای آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم و وی را شنوا و بینا گردانیدیم. ما راه را بدو نمودیم یا سپاسگذار خواهد بود و یا ناسپاسگذار» (انسان/2-3).
پس انسان، عاقل و صاحب درک و فهم آفریده شده است و راه را خود می شناسد و البته همین باعث میشود که راه را خود برگزیند و در واقع خود حاکم خویش باشد.
اما پرسش دوم این است که آیا دین این خود فرمانروایی را اجازه می دهد؟ به تعبیر دیگر خداوند پیامبرانی مبعوث کرده و به آنان پیام داده است. آیا مردم باید از عقل و خرد خود استفاده کنند یا اینکه سخن پیامبران را بشنوند و تبعیت کنند؟
پاسخ ما این است که از متون اسلامی بر می آید که دین نه تنها مانع خود فرمانروایی نیست، بلکه پیام اصلی آن خودفرمانروایی است. کافی است که انسان برای نمونه وصیتی از امام کاظم(ع) به هشام ابن حکم را مرور کند تا به روشنی این مهم را دریابد. آن حضرت در فرازی از این وصیت می فرماید:
«یا هشام! ما بعث الله انبیاءه و رسله الی عباده الا لیعقلوا عن الله؛ فاحسنهم استجابة احسنهم معرفة الله و اعلمهم بامر الله احسنهم عقلا، و اعقلهم ارفعهم درجة فی الدنیا و الاخرة؛ ای هشام! خدا پیامبران و رسولانش را به سوی بندگانش گسیل نداشت جز برای اینکه آنان از طرف خدا تعقل کنند، و کسانی بهتر این فرستادگان را پذیرا می شوند که شناختشان از خدا بهتر باشد و کسانی بهتر دستور خدا را می فهمند که عاقل تر باشند و عاقل ترین آنان در دنیا و آخرت از رتبه و درجه ای برتر و بالاتر برخوردار خواهند بود» (تحف العقول، وصیت امام کاظم(ع) به هشام ابن حکم).
در ادبیات عرب گفته می شود که استثنای در سیاق نفی حکایت از تاکید بسیار زیاد دارد. امام(ع) در جمله ای منفی هدف بعثت انبیا را منحصر در تعقل مردم می کند و در ادامه پذیرفته شدن انبیا توسط مردم و راه شناخت درخواست خدا از انسان ها را عقل و خرد انسان معرفی می کند و نیز تنها عاملی که باعث تعیین جایگاه انسان می شود را میزان تعقل و خردورزی آنان می داند.
آن حضرت در فرازی از این وصیت پیامبران را در کنار عقل قرار می دهد و هر دو را دو حجت الهی میشمارد: «ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة. فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنة فالعقول؛ به راستی برای خدا بر مردم دو حجت است یکی حجت ظاهر و دیگری حجت باطن. حجت ظاهر همان رسولان و پیامبران و امامانند و حجت باطن عقل و خرد است (همان).
اما در فرازی دیگر گویا برای عقل جایگاهی رفیع تر قائل می شود و به گونه ای سخن می گوید که اگر حجیت عقل نباشد حجیت دیگر هم ناقص و نا تمام است:«ان الله عزوجل اکمل للناس الحجج بالعقول و افضی الیهم بالبیان و دلهم علی ربوبیته بالادلّاء...؛ به راستی خدای تعالی به وسیله عقل ها حجت ها را بر انسان ها تمام کرد و حق را برای آنها بیان نمود و با دلیل و برهان آنان را به پروردگارشان رهنمون شد...» (همان).
آن حضرت در ادامه مواردی را ذکر می کند که در آنها خداوند در زمینه های مختلف اعتقادی و عملی مردم را به خاطر عدم تعقل مورد مواخذه قرار می دهد یا پس از بیان آیات و نشانه ها اشاره می کند که این نشانه ها را تنها با تعقل می توان دریافت و ...
از این سخنان به روشنی بر می آید که بعثت انبیا و ارسال رسل و انزال وحی نه تنها مانع تعقل و خردورزی انسان نیست بلکه هدف آن تنها این است که انسان تعقل کند. مطابق این سخنان انبیا نیامده اند که بگویند از دیگران اطاعت نکنید و از ما اطاعت کنید، بلکه آنان آمده اند که بگویند از هیچ کس بی چون و چرا و چشم و گوش بسته اطاعت نکنید. سخن آنان این بود که چشم و گوش بسته اطاعت نکنید و سخن ما را نیز بشنوید و درباره آن تامل کنید و اگر آن را با عقل و فطرت خود حق یافتید بپذیرید. مقایسه چند فراز دیگر از وصیت امام(ع) این نکته را آشکار می سازد . آن حضرت در فرازی می فرماید: «ای هشام خداوند کسانی را که خردورزی نمی کنند نکوهش کرده است و فرموده است که: و هرگاه به آنان گفته شود پیروی کنید از آنچه خدا نازل کرده گویند پیروی می کنیم آنچه را که پدران خود را بر آن یافتیم؛ آیا پدرانشان اینگونه نبودند که تعقل نمی کردند و [در نتیجه] راه را نمی یافتند» (بقره/165) (همان).
اگر در این فقره تقلید کورکورانه بدون تعقل را محکوم کرده، در فقره ای دیگر تعقل را در این می داند که کسی سخنان را بشنود و درباره آنها تفکر و تعقل کند: «خداوند تعالی اهل عقل و فهم را در کتابش بشارت داد و فرمود: بشارت بده به بندگان من، به آن کسانی که گفتار را می شنوند و بهترین آنها را می پذیرند. آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان می کند و آنان همان خردمندان هستند» (زمر/19)(همان).
پس تا اینجا همه چیز به تعقل بر می گردد. انسان باید سخن را حتی سخن انبیا را بشنود و درباره آن اندیشه کند. آن حضرت در فرازی دیگر این نکته را بیان می کند که انسان عاقل یک راهنما بیشتر ندارد و آن تفکر و اندیشه است: «یا هشام! لکل شیء دلیل و دلیل العاقل التفکر؛ ای هشام! برای هر چیزی دلیل است و دلیل انسان عاقل اندیشیدن و فکر کردن است» (همان).
اینکه هدف از بعثت انبیا و انزال وحی این است که مردم تعقل کنند در آیات و روایات تکرار شده است. امام علی(ع) می فرماید:
«فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسیّ نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول ... ؛ خداوند پیامبرانش را در میان انسان ها بر انگیخت و پی در پی رسولان خود را به سوی آنان فرستاد، تا پیمان فطرت را از آنان مطالبه نمایند، و نعمت های فراموش شده را به یاد آنان آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت را بر آنان تمام گردانند و گنج های پنهانی عقل ها را آشکار سازند ...» (نهج البلاغه، خ2).
اگر در سخن امام علی(ع) هدف از بعثت انبیا یادآوری فطرت و بیرون آوردن گنجینه عقول است در آیات متعدد قرآنی سخن از این رفته است که کار پیامبر تنها تذکر و یادآوری است (غاشیه/21) و قرآن مجید تنها ذکر و یادآوری است و ... (ص/87؛ یس/69). پس قرآن مجید و پیامبر(ص) سخنی بیرون از عقل و فطرت بشر نیاورده اند و تنها انسان ها را به این عقل و فطرت دعوت می کنند.
در آیه ای دیگر هدف از بعثت انبیا چنین بیان شده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ هر آینه پیامبران خود را با ادله روشن فرستادیم و کتاب و میزان [عقل] را با آنان همراه کردیم تا مردم قسط و عدل را به پا دارند» (حدید/25)
اگر هدف از بعثت انبیا اجرای عدالت است و اگر وحی و عقل به عنوان دو وسیله همراه پیامبر هستند تا مردم عدل را به پا دارند، و اگر انسان ها با عقل خود هم حسن عدل را می فهمند و هم مصادیق آن را، پس باز فلسفه بعثت انبیا دعوت به تعقل و خردورزی است.
هر چند از ظاهر آیه ای از قرآن بر می آید که دو راه برای نجات و رستگاری انسان وجود دارد یکی شنیدن ندای وحی و دیگری تعقل کردن، چنان که خداوند سخن اهل دوزخ را اینگونه نقل می کند که: «و قالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر؛ و گویند: اگر گوش فرا داده بودیم یا تعقل کرده بودیم در میان دوزخیان نبودیم» (ملک/10)، اما از آیات دیگر بر می آید (مانند، زمر/19) که شنیدن تنها و تفکر و تامل نکردن ارزشی ندارد. پس مقصود از آیه این است که دو راه برای رستگاری وجود دارد یکی تعقل و تامل مستقیم و دیگری شنیدن سخن انبیا و تامل کردن درباره آنها. که البته اگر به معنای واقعی یکی از این دو راه را انسان در پیش گیرد اهل رستگاری است، هرچند از کنار هیچ یک از این دو نمی تواند و نباید بی اعتنا رد شود.
پس باید چنین نتیجه بگیریم که هدف اصلی بعثت انبیا دعوت به تعقل و خردورزی است. قرآن مجید و احادیث اسلامی انسان ها را دعوت به تعقل و تفکر می کنند. سخن متون اسلامی این است که تبعیت محض و کورکورانه و بی چون و چرا و بدون تعقل مردود است. حتی در بعد عملی دین که می توان آن را به سه بخش عبادیات، احکام اجتماعی و اخلاق تقسیم کرد سخن از تبعیت محض و کورکورانه و تعطیلی عقل و خرد نیست. اینکه خداوند می فرماید: «الا بذکر الله تطمئن القلوب؛ آگاه باشید که با یاد خدا دل ها آرام می گیرد» (رعد/28) نکته ای نیست که با عقل و خرد انسان بیگانه باشد و حتی کسانی که در غرب جدید کارکردگرا هستند و چه بسا حقانیتی برای دین قائل نیستند، این نکته را قبول دارند که عبادت برای مومن آرامبخش است. تنها چیزی را که از انسان خواسته شده است که بپذیرد این است که برای مثال این یاد خدا در شکل نماز باشد: «اقم الصلاة لذکری؛ برای یاد من نماز بخوان»(طه/14). پس این درخواست به هیچ وجه چیزی خلاف عقل و فطرت انسان ها نیست.
خداوند در آیه ای دیگر تمام خواسته های دیگر خود را بیان می کند «ان الله یامر بالعدل و الاحسان؛ خدا به عدالت و نیکویی فرمان می دهد» (نحل/90). عدل همان روح احکام اجتماعی دین است و عقل انسان نیز می تواند آن را درک کند. هیچ حکمی که عقل انسان آن را عادلانه نداند نباید در دین باشد و هر برداشتی از دین که خلاف این باشد برداشتی نادرست است. بخش دوم خواسته های خداوند نیکویی است که همان اخلاق است. همگان بر آنند که این بخش از دستورات دین همه ارشاد به حکم عقل و خرد است.
پس باید نتیجه بگیریم که هدف از بعثت انبیا مطابق متون اسلامی دعوت به عقل و خرد و حاکمیت عقل و خرد و در واقع فرمانروایی انسان بر خویشتن است. حداقل می توان گفت که می تواند قرائتی از دین وجود داشته باشد که با خودفرمانروایی انسان سازگار باشد. بنابراین این حکم کلی که دین و دینداری با حاکمیت عقل و خرد و خودفرمانروایی انسان ناسازگار است، حکمی و سخنی ناصواب است.

دین را با تحقیق و تامل باید شناخت و نه با تبعیت از حاکمان

امام کاظم(ع) می فرماید:

«تفقهوا فی دین الله، فان الفقه مفتاح البصیرة و تمام العبادة و السبب الی المنازل الرفیعة و الرتب الجلیلة فی الدین و الدنیا. و فضل الفقیه علی العابد کفضل الشمس علی الکوکب. و من لم یتفقه فی دینه لم یرض الله له عملا؛

در دین خدا آگاهی پیدا کنید، چرا که آگاهی کلید بصیرت و روشن بینی و کمال عبادت است و باعث می شود انسان به درجات بلند و مراتب ارزشمند در دین و دنیا دست یابد. و برتری کسی که از دین آگاهی دارد نسبت به عابد مثل برتری خورشید نسبت به دیگر ستارگان است و کسی که در دین آگاهی نداشته باشد خداوند اعمالش را نمی پسندد» (تحف العقول، کوتاه سخنان امام کاظم«ع»).

کلمه فقه در آیات و روایات به معنای شناخت عمیق دین است که شاید بتوان آن را معادل اسلام شناسی قرار داد (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، اصول فقه، فقه، ص53-54). واژه تفقّه به معنای تلاش برای شناخت دین است. اگر عقل انسان ها دینداری را بر آنان واجب و لازم کرده است همین عقل دین شناسی و تلاش برای شناخت درست دین را به عنوان مقدمه تکلیف، واجب می کند. کما اینکه عقل و خرد آدمی حق پرستی و تسلیم بودن نسبت به حق را تکلیف می کند و امام کاظم(ع) از لقمان حکیم نقل می کند که: «تواضع للحق تکن اعقل الناس؛ در مقابل حق فروتن باش تا خردمندترین مردم باشی» (تحف العقول، وصیت امام کاظم«ع» به هشام). اما اگر عقل می گوید انسان باید در مقابل حق و حقیقت تسلیم باشد، قطعا همین عقل حکم می کند که انسان باید مطالعه و تامل کند تا با روشن بینی و بصیرت مصادیق حق را بشناسد تا به آنها گردن نهد. اگر تنها تکلیف انسان در این دنیا حق پرستی است، عقل و خردی که چنین حکمی را داده است می گوید باید مطالعه و تفکر و تعمق کنی تا مصادیق حق را بشناسی و الا به هیچ وجه معذور نیستی. هیچ کس نمی تواند در پیشگاه خداوند مدعی شود که من حق پرست بوده ام، اما درباره حق اندیشه نکرده ام و آنچه را که دیگران گفته اند چشم بسته پذیرفته ام و به آن گردن نهاده ام. حتی کسی که می خواهد تسلیم حق و حقیقت باشد در صورتی معذور است که وظیفه حق شناسی خود را انجام داده باشد.

امام کاظم(ع) در سخنی که نقل شد مطالعه و دقت در دین خدا را کلید بصیرت و روشن بینی می شمارد و می فرماید که هیچ عبادتی بدون مطالعه و تفکر و روشن بینی، کامل و تمام نیست و هیچ درجه و مقامی بدون تامل و مطالعه حاصل نمی شود و این امر، هم در امر دین و هم دنیا صادق است. معنای این سخن این است که دینداری با تبعیت کورکورانه هیچ سنخیتی ندارد و تمام ارزش آن به بصیرت و روشن بینی است که با مطالعه و دقت حاصل می شود. به همین جهت است که آن حضرت پس از آنکه به برتری انسان آگاه نسبت به عابد اشاره می کند می فرماید که هیچ عملی نزد خدا ارزشمند نیست مگر اینکه از آگاهی دینی ناشی شده باشد.

امام موسی ابن جعفر(ع) کسانی را که تعقل نمی کنند و از این و آن تبعیت می کنند مذمت می کند و به این آیه قرآن مجید استناد می کند که: «و هرگاه به آنان گفته می شود پیروی کنید از آنچه خدا نازل کرده می گویند بلکه پیروی می کنیم آنچه را که آباء و اجدادمان بر آن بودند. آیا اینگونه نبود که پدرانشان نیز تعقل نمی کردند و در نتیجه راه درست را نیافته بودند (انفال/22)» (تحف العقول، وصیت امام کاظم(ع) به هشام).

آن حضرت می فرماید که خدا به اهل فهم و تعقل بشارت داده و فرموده است که: مژده بده به بنده های من، کسانی که سخن را می شنوند و از بهترین آنها پیروی می کنند. اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان می کند و اینان همان خردمندان هستند (زمر/17 و 18). همچنین خدا نیز وقتی با بندگان سخن می گوید با دلیل روشن سخن می گوید و حتی خود را با دلیل معرفی می کند (همان).

پس مطابق سخنان امام کاظم(ع) و نیز آیات و روایات اسلامی دینداری با مطالعه و تعقل و تدبر رابطه ای تنگاتنگ دارد و با تبعیت کورکورانه هیچ سنخیتی ندارد. انسان ها در همه زمان ها وظیفه دارند که درباره دین، خود تفکر و تامل کنند و از دیگران تقلید و تبعیت کورکورانه نکنند. اما این امر هرچند در همه زمان ها سختی های خاص خود را دارد ولی در برخی زمان ها سختی اش بسیار بیشتر است. در برخی از زمان ها شناخت دین واقعی بسیار مشکل است و آن زمانی است که حاکمان از دین به عنوان ابزاری برای استحکام و تداوم قدرت خود استفاده کنند. از اتفاق، زمان خود امام کاظم(ع) اینگونه است. دین برای هارون الرشید یک ابزار صرف است. او قرائتی از دین ارائه می دهد که با شیوه حکومت او و اعمال و کردار او سازگار و هماهنگ باشد.

هارون کسی است که پای وعظ فضیل ابن عیاض می نشیند و اشک می ریزد و به ظاهر از هوش می رود، اما به هنگام خشم کسی ظالم تر از او نیست. او نماز می خواند و ظواهر دینی را رعایت می کند اما با کم ترین بهانه ای خون بی گناهان را می ریزد و ظلم و ستم را به آخر می رساند (ر.ک. جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج5، ص162-163؛ امین، احمد، ضحی الاسلام، ج1، ص112-113).

هارون مانند همه حاکمانی که از دین استفاده ابزاری می کنند عالم نمایانی را دارد که در خدمت حکومت هستند و دین را آنگونه که حکومت می خواهد ارائه می دهند و به توجیه دینی اعمال حکومت اهتمام می ورزند. یحیی ابن عبد الله از نوادگان امام حسن مجتبی و از بزرگان خاندان بنی هاشم است. او در قیام فخّ شرکت کرده و هارون به او امان نامه محکم و قاطعی داده است. هارون میخواهد امان نامه خود را زیر پا بگذارد و یحیی را به قتل برساند، اما می خواهد به این کار شکلی دینی و موجه دهد. به همین جهت شورایی از فقیهان و قاضیان تشکیل می دهد که در آن «محمد ابن حسن شیبانی»، «حسن ابن زیاد لؤلؤی» و «ابو البختری» شرکت دارند. چون شوار تشکیل می شود محمد ابن حسن شیبانی امان نامه را می خواند و آن را درست و بی نقص، و نقض آن را ناروا می شمارد. اما ابو البختری می گوید این امان نامه باطل است چرا که یحیی بر ضد خلیفه قیام کرده و ... به هر حال هارون دستور می دهد تا امان نامه را پاره کنند و به ابو البختری صله و انعام زیاد می دهد و او را به سمت قضاوت منصوب می کند و محمد ابن حسن را از دادن فتوا محروم می سازد و با استناد به رای شورا یحیی را به قتل می رساند (شریف القرشی، باقر، حیاة الامام موسی ابن جعفر، ج2، ص100؛ امین احمد، ضحی الاسلام، ج1، ص204).

نمونه دیگر هنگامی است که هارون در اوایل خلافت عاشق کنیز پدر خود می گردد و کنیز به او می گوید من با پدر تو همبستر شده ام و تو باید از این کار صرف نظر کنی. هارون دست به دامن قاضی خود فروخته، ابو یوسف، می شود و او چنین حکم می کند که ادعای کنیز پذیرفته نیست و او راست گو نیست (عبد الرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص291) (این در حالی است که طبق فقه اسلامی در این موارد سخن زن ملاک است).

به هر حال اینها نمونه هایی از اعمال هارون و وارونه کردن دین توسط او برای رسیدن به اهداف خود بود. حکومت هایی که دین را ابزاری برای قدرت خود میکنند چهره ای از دین ارائه می دهند که هرگز خوشایند نیست. اینان برای این امر از حربه های مختلفی استفاده می کنند. عالمانی را در اختیار دارند که هنرشان مداحی و توجیه اعمال حاکمان و تحریف دین است. عالمانی که بیش از اینکه دین شناس باشند دین فروشند. این حاکمان صداهای دیگر را خفه می کنند و مانع این می شوند که چهره نورانی دین به مردم معرفی شود. آنان همه بلندگوها را در اختیار کسانی قرار می دهند که با سیاست آنان هماهنگ هستند.

در این اوضاع و احوال شناخت چهره واقعی دین بسیار مشکل می گردد. از دو دسته که بگذریم، یعنی عالمان خود فروخته و عالمان وارسته و روشن بینی که صدایشان خفه شده است، اکثریت مردم چه داوری ای درباره دین دارند؟ آیا دین همین است که هارون می گوید؟ اگر همین است آیا اساسا دین چیز خوبی است و می تواند جامعه را اصلاح کند و انسان ها را به کمال و سعادت برساند؟

در این وضعیت طوفانی و پر گرد و غبار است که اکثریت مردم به دو دسته تقسیم می شوند. یک دسته کسانی هستند که تحت تاثیر عالمان و واعظان دین فروش دنیا پرست می پذیرند که دین همین است که امثال هارون می گویند و آن چیز خوبی است و باید تسلیم آن شد. اینان به امثال هارون تقدس می دهند و برای او احترامی در حد پرستش قائل می شوند. اما دسته دوم کسانی هستند که باز در اثر تبلیغات دستگاه هارون می پذیرند که دین همین است، اما از آنجا که این قرائت از دین را با عقل و فطرت خود ناسازگار می یابند، اصل دین را رد می کنند.

وجه مشترک این دو گروه این است که هر دو مقلدانه دین را شناخته اند. هر دو در این مشترکند که قرائت هارون از دین را به عنوان چهره واقعی و اصلی دین می پذیرند. اما اولی که از اندیشه کمتری برخوردار است، به همین چهره خرد ستیز از دین تن می دهد و دیگری که به عقل و اندیشه خود بهای بیشتر می دهد آن را رد می کند.

از سخن امام کاظم(ع) بر می آید که اساسا هر دو گروه بر خطا هستند و دین را نباید از این و آن گرفت. درباره دین باید مطالعه کرد و چهره واقعی آن را شناخت. اینکه کسانی از دین سوء استفاده می کنند و چهره واقعی آن را پنهان می سازند هرگز نباید باعث شود که مردم چشم بسته بپذیرند که دین همین است که اینان می گویند. تعلیم بزرگان اسلام چیز دیگری است. آنان می گویند برای شناخت دین حتی شخصیتی مثل علی(ع) را باید با اعمال و کردارش سنجید. نه اینکه به صورت پیشینی پذیرفت که حتی شخصیتی مثل علی(ع)  ضرورتا چهره واقعی دین را معرفی می کنند. هنگامی که امام علی(ع) عازم جنگ صفین است، گروهی نزد او می آیند و می گویند ما نمی دانیم حق با تو است یا معاویه، ما به دنبال شما حرکت می کنیم و اعمال هر دو گروه را زیر نظر می گیریم. هرگاه دیدیم که یک گروه اهل بغی و تجاوز و ستم است به گروه مقابل او ملحق می شویم. امام(ع) فرمود: «مرحبا و اهلا، هذا هو الفقه فی الدین و العلم بالسنة، من لم یرض بهذا فهو جائر خائن؛ آفرین، در واقع تفقه در دین و راه آگاهی از آن و علم به سنت و سیره نبوی همین است. هر کس به این نظر شما راضی نباشد ستمگر و خائن است» (وقعة الصفین، ص115، به نقل از، ناظم زاده، سید اصغر، اصحاب امام علی، ج2، ص823).

اگر اعمال و کردار شخصیتی مثل امام علی(ع) را باید با عقل و منطق و مسلمات متون دینی سنجید، تکلیف دیگران روشن است. همه نظام ها و حکومت هایی که خود را دینی و اسلامی می خوانند و با بیان و اعمال و کردارشان قرائتی خاص از اسلام را ارائه می کنند ضرورتا قرائتی که ارائه می دهند مطابق با واقع نیست. بلکه ممکن است سهوا یا عمدا دین را تحریف کرده باشند. باید دین را شناخت و اعمال و کردار آنان را با آن مقایسه کرد، نه اینکه دین را از سخن و اعمال آنان فرا گرفت.

ائمه اطهار(ع) عموما با این مشکل جدی روبرو بوده اند که حاکمانی چهره دین را دگرگونه ارائه می کرده ند. آنان به این جرم محبوس و محصور و شهید می شده اند که تلاش می کرده اند چهره واقعی و درست دین را به مردم معرفی کنند. حال ممکن است کسانی پشت چهره و شخصیت همین ائمه اطهار پنهان شوند و به نام آنان دین خدا را تحریف کنند. چه ظلم بزرگی به این چهره های نورانی است که کسانی به ساحت قدسی این بزرگان به این بهانه جسارت کنند که کسانی از نام آنان سوء استفاده کرده اند؛ کسانی پشت نام آنان سنگر گرفته اند و قرائتی خردستیز و اخلاق ستیز و حق ستیز از دین ارائه می دهند. در این وضعیت وظیفه حق پرستان این است که چهره نورانی آن شخصیت ها را آشکار سازند و قرائت نورانی آنان از دین و معنویت و اخلاق را بیان کنند و جلو سوء استفاده از نام و شخصیت این بزرگان را بگیرند، نه اینکه به این جرم که از نام آنان سوء استفاده شده، به آنان جسارت و بی ادبی کنند.

اخلاق و آبادانی دین و دنیا

امام کاظم(ع) در وصیتی  به هشام ابن حکم می فرماید: «یا هشام!علیک بالرّفق، فان الرفق یمن و الخرق شومٌ؛ ان الرفقَ و البرَّ و حسنَ الخلق یعمر الدیار و یزید فی الرزق؛ ای هشام! بر تو باد که اهل نرمش و مدارا باشی. چرا که نرمش مبارک و میمون، و تندی شوم است. همانا نرمش و نیکویی و خوش اخلاقی شهرها را آباد و روزی را زیاد می کند».

ومی فرماید: «الغضب مفتاح الشر. و اکمل المومنین ایمانا احسنهم خلقاً؛ خشم کلید هر بدی است و ایمان کسی کامل تر است که اخلاقش نیکوتر باشد» (تحف العقول، وصیت امام کاظم(ع) به هشام ابن حکم).

از دو سفارش فوق به روشنی و وضوح تمام جایگاه اخلاق در دینداری مشخص می شود. از یک سو کمال ایمان با اخلاق است و از سوی دیگر آبادانی دنیای انسان و نیز شهرها با اخلاق مرتبط شده است. اینکه اساسی ترین و مهم ترین تعلیم دین مبین اسلام اخلاق است بر کمتر کسی پوشیده است. قرآن مجید تنها از اخلاق پیامبر(ص) تعریف و تمجید می کند (قلم/4) و نه از عبادات یا مجاهدت ها و یا حتی باورهای او. و این پیامبر هدف رسالت خود را اعتلای مکارم اخلاق معرفی می کند (کیمیای سعادت، ج2، ص3؛ بحارالانوار، ج71، ص420) و در روایات متعددی نجات و رستگاری انسان را به اخلاق او گره می زند و بیان می کند که تاثیر اخلاق نیکو بر رستگاری، و اخلاق ناپسند بر شقاوت انسان بسیار بیش از همه اعمال، از عبادیات گرفته تا جهاد در راه خدا و حتی کارهای خیر، است (محجة البیضاء، ج5، ص90 و 91). پس اخلاق، ستون وسط خیمه اسلام است و باید آن را گوهری ترین و اساسی ترین بخش اسلام به حساب آورد به گونه ای که باید آن را تنها ملاک و معیار دینی و اسلامی بودن یک نظام یا نهاد یا جامعه شمرد. مطابق این سخن جامعه ای که در آن نماز و روزه و حج و زیارت و اعتکاف و جمکران و روضه و ... دیده می شود اما در آن از اخلاق خبری نیست، اسلامی نیست چرا که اصلی ترین تعلیم این دین را فرو گذاشته است.

اما همان طور که از سفارش امام کاظم(ع) بر می آید، و البته مشابه آن در متون دینی ما زیاد است، اخلاق نه تنها در نجات و سعادت نهایی انسان بیشترین تاثیر را دارد، بلکه در زندگی سالم و همراه با نیک بختی و خوشی این دنیا نقش اصلی و اساسی را ایفا می کند. این تاثیر ضرورتا ماورائی نیست، هرچند مطابق متون دینی تاثیرات ماورائی نیز در کار است. برای مثال وقتی گفته می شود بی احترامی به پدر و مادر باعث کوتاهی عمر می شود، سخن از تاثیر ماورائی است. اما ضرورت ندارد که برای تاثیر اخلاق در زندگی دنیوی انسان ارتباطات فوق طبیعی در نظر گرفته شود، بلکه می تواند برخی از این تاثیرات زمینی و قابل محاسبه دنیایی باشد.

شاید از فراز دیگری از همین وصیت امام کاظم بتوان هرگونه تاثیر را برداشت کرد: «یا هشام! من صدق لسانه زکی عمله، و من حسنت نیته زید فی رزقه، و من حسن برُّه باخوانه و اهله مُدَّ فی عمره؛ ای هشام! هر کس سخنش راست باشد عملش پاک است و هر کس نیتش نیک است روزی اش فزون شود و هر کس با همگنان و خاندانش خوش رفتار و نیکو کردار باشد عمرش دراز گردد».

در سه مورد فوق هر چند دو مورد دوم و سوم بیشتر ماورائی می نمایند، اما مورد اول می تواند زمینی و طبیعی باشد. واقعا در همین دنیا راستگویی باعث پاکی عمل می گردد و دروغگویی باعث می شود که اعمال انسان زشت و نادرست شود. انسان راستگو از آنجا که خود را موظف به راستگویی می داند تلاش می کند که اعمالش درست و صحیح باشد، اما دروغگو اگر اعمالش نادرست هم باشد باکی ندارد، چرا که به دروغ پناه می برد. البته امام کاظم در فرازی دیگر پناه بردن به دروغ را سفاهت و بی خردی می شمارد: «یا هشام! انّ العاقل لا یکذب و ان کان فیه هواه؛ خردمند دروغ نمی گوید گرچه مطابق میل و خواست او باشد».

در جامعه بی اخلاق اعتماد و آرامش و سعی و تلاش نیست و همه در پی آنند که امور خود را با دروغ و خدعه و فریب و نفاق پیش ببرند. در چنین جامعه ای فرد مجبور است به رشوه و فساد روی آورد. فرد مجبور است ظاهرش را متفاوت از باطنش نشان دهد. در چنین جامعه ای هیچ کس به دیگری اعتماد ندارد و هیچ کس خود را متعهد به قانون نمی داند. در جامعه ای که در آن مسئولان  و حاکمان به راحتی دروغ بگویند و برای رسیدن به اهداف خود و از میدان به در کردن رقیبان از ابزارهای غیر اخلاقی استفاده کنند، هرگز نباید انتظار داشت که آحاد ملت به وظایف اخلاقی و قانونی و انسانی خود عمل کنند.

آری! سخن امام کاظم(ع) این است که بدون اخلاق نه دینی وجود دارد و نه دنیایی؛ نه از ارزش های والای انسانی خبری است و نه از شهرها و مملکت آباد و پر رونق؛ نه از معنویت و آرامش روانی خبری است و نه از رفاه و آسایش و توسعه دنیوی.

مطابق سخن امام کاظم و دیگر متون دینی، با اخلاق است که دین و دنیا آباد می شود و با بی اخلاقی و بد اخلاقی است که از دین و دنیا چیزی باقی نمی ماند و هر دو ویران می شوند. به همین جهت عالمان دین، که خود را پاسدار مرزهای دین می شمارند، وظیفه دارند به اخلاق جامعه بیش از امور دیگر بها دهند. آنان که وظیفه دارند در مقابل بدعت ها و انحرافات سکوت نکنند و فریاد بزنند و سخن بگویند، باید وقتی می بینند در جامعه ای به نام دین و به نام پیامبر و قرآن و ائمه اطهار بی اخلاقی می شود و زشت ترین اعمال توجیه می شود سکوت نکنند و حساسیت نشان دهند. میزان حساسیت عالمان دین نسبت به امور مختلف باید با جایگاهی که این امور در دین دارند نسبت مستقیم داشته باشد و اگر اخلاق جایگاه بالاتری در دین نسبت به عبادیات و ظواهر دینی و شعائر دارد باید عالمان به همین نسبت از خود حساسیت نشان دهند. اگر در جامعه ای و نظامی دروغ و خدعه و فریب و حیله و تهمت و افترا و فحاشی و بردن آبروی مومنان و ... به اموری عادی تبدیل شده باشد و عالمانی که خود را پرچمدار دین می دانند در رابطه با این امور سکوت کنند و البته در رابطه با امور کم اهمیت تر فریاد بزنند خود این عالمان از مسیر حق و دین منحرف گشته اند.

از فرازی از وصیت امام کاظم(ع) که در ابتدای این نوشتار نقل شد بر می آید که نرمش و مدارا مهم ترین بخش اخلاق است و تندی و خشونت و خشم و غضب بدترین نوع بی اخلاقی است. پیش تر بیان شد که خداوند در قرآن مجید از اخلاق پیامبر، در میان ابعاد دیگر رفتار او، تعریف و تمجید می کند؛ اما آنچه را که خداوند در میان اخلاقیات پیامبر بیشتر می پسندد و آن را بزرگترین نعمت الهی و عامل اصلی موفقیت آن حضرت می شمارد، نرمش و مدارای اوست (آل عمران/159). پیامبر خدا (ص) می فرماید: «پروردگارم، همانگونه که مرا به انجام واجبات فرمان داده، به مدارا کردن با مردم نیز فرمان داده است» و می فرماید: «مدارا کردن با مردم نصف ایمان است و نرمی و مهربانی کردن با آنان نصف زندگی است» (کافی، ج2، ص117) و می فرماید: «خداوند نرم و مهربان است و نرمی را در هر کاری دوست دارد» (کنزالعمال، ح5370) و می فرماید: «خردمندترین مردم با مداراترین آنان با مردم است»(امالی الصدوق، ص28). امام علی(ع) می فرماید: «سلامت دین و دنیا، در مدارا کردن با مردم است» و می فرماید: «میوه خرد، مدارا کردن با مردم است»و می فرماید: «نرمی کلید کامیابی است» (غرررالحکم، ح5610 و 4629 و 294).

پس مهم ترین خواست دین رعایت اخلاق است و مهم ترین بخش اخلاق نرمش و مداراست. مهمترین انحراف در دین و بزرگترین ظلم به دین آن است که چهره آن را خشن و بی رحم نشان دهیم. عالمان دین هرگز نباید به آسانی از حربه تکفیر و ارتداد و مانند آن استفاده کنند. جوانی به خاطر ناپختگی یا فریب خوردگی یا ... به خود اجازه می دهد که فضای آلوده و غیر اخلاقی جامعه را بهانه کرده به ساحت مقدس امامی بزرگوار جسارت کند. عمل این فرد هرگز قابل دفاع نیست، اما آیا وظیفه و نقش عالم دین این است که در گوشه ای بنشیند و در مقابل همه بی اخلاقی ها و ناهنجاری هایی که به نام دین صورت می گیرد سکوت کند و به راحتی و بدون دقت درباره جوانی که خطا کرده به آسانی حکم به ارتداد و تکفیر دهد؟! آیا فضایی که کسی خلافی را انجام می دهد در کیفر جرم و نوع آن موثر نیست؟! آیا هر نوع بی ادبی و جسارتی کفر و ارتداد است؟! آیا بی ادبی و جسارت همان سب و فحش و توهین است؟! آیا نباید در رابطه با آبرو و خون دیگران احتیاط کرد؟! آیا فتوای نسنجیده به کفر و ارتداد و مهدورالدم بودن افراد باعث نمی شود که نسنجیده کسانی دست به اقدامی بزنند و خود را به مهلکه بیندازند؟! آیا با فتواهای اینگونه چهره دین نزد جهانیان خشن و بی منطق معرفی نمی شود؟! و ...

به هر حال جسارت به ساحت قدسی امام محکوم است، اما باید همه عواملی را که باعث این امر شده اند سنجید. اگر ناهنجاری ها و بی اخلاقی های جامعه در این هتک حرمت تاثیر داشته و عالمان در مبارزه با بی اخلاقی ها کوتاهی کرده باشند خود را نیز باید سرزنش کنند.

هرگز در پی این نیستم که عمل ناشایست بی ادبی به امام(ع) را توجیه کنم، و در نوشتار بعدی قدری به این نکته خواهم پرداخت، اما سخن این است که عالمان دین باید نرمش و مدارا را در سرلوحه برنامه و عمل خویش قرار دهند و به راحتی حکم به تکفیر و ارتداد ندهند و چهره دین را خشن نشان ندهند، که خسارت این امور چه بسا کم تر از جسارت یک جوان خام نباشد. هرگز زیبنده عالمان دین نیست که مردم شاهد این باشند که آنان در مقابل زیر پا گذاشته شدن اخلاق و حقوق انسانها، که مهم ترین بخش دین است، حساسیت چندانی نداشته باشند، اما در رابطه با امور دیگر به راحتی حکم به تکفیر و ارتداد و اعدام و ... بدهند. با مروری گذرا بر متون دینی به آسانی و به روشنی به دست می آید که در رابطه با اخلاق و حقوق انسان ها باید بیشترین حساسیت را نشان داد، اما در دادن حکم به تکفیر و ارتداد و اعدام باید نهایت احتیاط را به خرج داد و به اندک بهانه ای از آن پرهیز کرد و نه اینکه به اندک بهانه ای چنین احکامی صادر کرد.

همنوایی عدالت با آزادی در نظام حکومت علوی

عدالت و آزادی دو عدد از مهمترین و اساسی ترین ارزش های انسانی هستند که همه ادیان و مکاتب بر آنها تاکید می ورزند. مکاتب اجتماعی و سیاسی همه بر اهمیت و ارزش این دو واقف و معترفند. چنان این دو اصل برای بشریت ارزشمند هستند که حتی کسانی که در عمل آنها را زیر پا می گذارند در سخن و بیان مدعی آنها هستند. وقتی به متون دینی نگاه می کنیم، عدالت چنان مهم است که خداوند می فرماید ما همه پیامبران را برای این فرستادیم که مردم عدالت و قسط را بر پا دارند (حدید/25). و البته آزادی چنان مهم و ارزشمند است که در صورتی که آن نباشد اصل دینداری بی معنا می گردد (بقره/256). پس مطابق قرآن مجید هدف دینداری اجرای عدالت است و البته در صورتی دینداری واقعی محقق می شود که آزادی باشد.

در عصر جدید با اینکه بر هر دو اصل تاکید زیادی شده است اما درباره اینکه کدام یک از این دو مهم تر و اساسی تر از دیگری و در نتیجه مقدم بر دیگری است اختلاف شده است. مکتب لیبرال دموکراسی بر این تاکید می ورزد که با اینکه عدالت اصلی بسیار مهم است، اما آزادی مهم تر و مقدم بر آن است و مکتب سوسیال دموکراسی می گوید با اینکه آزادی مهم و ارزشمند است اما عدالت مهم تر و مقدم بر آن است. این امر نشان می دهد که جمع بین این دو اصل برای بشر جدید بسیار مشکل و سخت بوده است.

نگاهی به شیوه حکومت فردی مانند امام علی(ع) که اسوه و الگوی انسان هاست، به ما قطعا کمک خواهد کرد که موضعی مناسب و درست در این باره بگیریم. پرسش مهم این است که آیا در جایی که بین آزادی و عدالت تزاحم باشد کدام مقدم می شود؟ برای جامعه کدام یک از این دو مهم تر و اساسی تر است که در صورت تزاحم مقدم شود؟

در اینکه اصل اساسی و زیر بنایی حکومت علوی عدالت است، هیچ شک و تردیدی وجود ندارد. آن حضرت می فرماید که تنها به جهت اجرای عدالت بوده است که حکومت و خلافت را پذیرفته است. می فرماید: «سوگند به خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفرید، اگر نه این بود که آن جمعیت برای بیعت گرداگردم جمع شده و به یاری برخاستند و از این جهت حجت تمام شد و اگر نبود پیمانی که خداوند از علمای امت گرفته که در برابر پرخوری ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، من افسار شتر خلافت را رها می ساختم و از آن صرف نظر می کردم ...» (نهج البلاغه، خ3).

آن حضرت در روز دوم خلافت خود بالای منبر می رود و در ضمن خطبه می فرماید: «من طبعاً رغبتی به تصدی خلافت ندارم، زیرا از پیغمبر شنیدم: هر کس بعد از من زمام امور امت را به دست بگیرد در روز قیامت بر صراط نگه داشته می شود و فرشتگان نامه اعمال او را جلویش باز می کنند؛ اگر عادل و دادگستر باشد خداوند او را به موجب همان عدالت نجات می دهد و اگر ستمگر باشد، صراط تکانی می خورد که بند از بند او باز می شود و سپس به جهنم سقوط می کند ... ای مردم! من الان اعلام می کنم: آن عده که از جیب مردم و بیت المال جیب خود را پر کرده املاکی سر هم کرده اند، نهرها جاری کرده اند، بر اسبان عالی سوار شده اند، کنیزان زیبا و نرم اندام خریده اند و در لذت دنیا غرق شده اند، فردا که جلو آنها را بگیرم و آنچه از راه نامشروع به دست آورده اند از آنها باز ستانم و فقط به اندازه حقشان برایشان باقی گذارم، نیایند و بگویند علی ابن ابیطالب ما را اغفال کرد. من امروز در کمال صراحت می گویم، تمام مزایا را لغو خواهم کرد، حتی امتیاز مصاحبت پیغمبر و سوابق خدمت به اسلام را. هر کس در گذشته به شرف مصاحبت پیغمبر نائل شده و توفیق خدمت به اسلام را پیدا کرده، اجر و پاداشش با خداست. این سوابق درخشان سبب نخواهد شد که ما امروز در میان آنها و دیگران تبعیض قائل شویم ...» (شرح ابن ابی الحدید، چاپ بیروت، ج2، ص271-273 شرح خطبه 90، به نقل از مطهری، داستان راستان، ج2، ص153-14).

به هر حال دغدغه اصلی علی(ع) در حکومت اجرای عدالت بود. عدالت برای او چنان مهم بود که وقتی زنی از اهل کتاب در حکومت او مورد ستم لشکر متجاوز معاویه واقع شده و حکومت او نتوانسته از آن زن دفاع کند می فرماید اگر مرد مسلمانی که این را می شنود از غصه بمیرد کار درستی انجام داده است (نهج البلاغه، خ 27).

اما سوال و پرسش مهم این است که این دغدغه جدی در حکومت علی(ع) چه میزان مانع آزادی های مردم شده است؟ تاریخ و متون دینی نشان می دهد که امام علی در هیچ جا و به هیچ بهانه ای جلوی آزادی مردم را نگرفته است. از این بالاتر توصیه اکید آن حضرت این است که او را نقد کنند و خطاهای احتمالی او را گوشزد کنند: «آن گونه که با زمامداران خودکامه سخن می گویند با من سخن مگویید و آن گونه که با جباران برخورد می کنند با من برخورد مکنید و به صورت تصنعی با من رفتار منمایید و هرگز گمان مبرید در مورد حقی که به من پیشنهاد کرده اید کندی ورزم یا ناراحت شوم ... زیرا کسی که شنیدن حق و یا عرضه داشتن عدالت به او برایش مشکل باشد، عمل به آن برایش مشکل تر است! بنابراین، از گفتن سخن حق و یا مشورت عدالت آمیز، خودداری مکنید زیرا من خویشتن را مافوق آنکه اشتباه کنم نمی دانم و از آن در کارهایم ایمن نیستم ... »(نهج البلاغه، خ216).

از نهج البلاغه بر می آید که خوارج در مسجد و در جامعه بر علیه علی(ع) شعار می دادند و حتی حقانیت حکومت او را زیر سوال می برد و آن حضرت هرگز با آنها برخورد نمی کرد، بلکه تنها پاسخ آنها را به صورت علمی می داد (برای نمونه، خ40 و ...).

امام علی(ع) نه تنها به بهانه اجرای عدالت جلو آزادی های مردم، از جمله آزادی بیان، را نمی گرفت بلکه آن را بهترین وسیله و ابزار برای اجرای عدالت می دید. در جامعه ای عدالت اجرا می شود که مردم حق نقد حاکم را داشته باشند و به او خطاهایش را گوشزد کنند.

در مشرب و شیوه علی(ع) به هیچ معنا و در هیچ جا تعارضی و تزاحمی بین عدالت و آزادی به وجود نمی آید. عدالت به معنای ادای حقوق مردم و زیر پا نگذاشتن آن است و یکی از مهم ترین این حقوق، آزادی انسان هاست. انسان باید در جنبه های مختلف زندگی، از قبیل شغل، ازدواج، تحصیل، دین، اندیشه، بیان و ... آزاد باشد و هیچ کس تحت هیچ شرایطی حق ندارد که این حق را از او بگیرد و اگر چنین کند مهم ترین بی عدالتی را انجام داده است. پس آزادی انسان بخش مهمی ، یا مهم ترین بخش عدالت، است و بدون آن هیچ عدالتی در کار نیست.

اما نکته مهم تر اینکه همین حق آزادی است که عدالت را در جنبه های دیگر زندگی تضمین می کند. در جامعه ای که انسان ها آزاد نباشند نمی توانند بر حاکمان و دست اندرکاران نظارت داشته باشند و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را انجام دهند. امام علی(ع) می فرماید: «امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید، که اگر چنین کنید اشرار شما بر شما حاکم می شوند و آنگاه دعا می کنید و دعای شما مستجاب نمی شود» (نهج البلاغه، نامه 47). مطابق این سخن در جامعه ای که در آن امر به معروف و نهی از منکر نیست، از عدالت هم خبری نیست. و امر به معروف و نهی از منکر تنها در یک جامعه آزاد محقق می شود. جامعه و نظامی که جلوی آزادی بیان را می گیرد، برای مثال در عصر حاضر به مطبوعات مستقل و آزاد اجازه کار نمی دهد، باید منتظر فساد ها و بی عدالتی های عظیم باشد و در حالی که اقشاری از مردم از اولیات زندگی خود محرومند سخن از اختلاس هایی برود که مردم عادی تعداد صفرهای آنها را نمی دانند و شاید برای اینکه مردم بتوانند این رقم ها را درک کنند لازم باشد چندین صفر از پول ملی کم شود.

پس آزادی نه تنها بخش مهمی از عدالت است، بلکه ضامن اجرای عدالت است و بدون آن هرگز عدالت اجرا نخواهد شد.

اگر در نظام های سوسیالیستی به بهانه عدالت جلو آزادی را می گیرند و با شعار عدالت جامعه تک صدایی ایجاد می کنند، بدین جهت است که تعریف متفاوتی از انسان دارند. آنان وقتی سخن از عدالت به میان می آورند اولا از این واژه تنها اقتصاد را قصد می کنند، چرا که آن را مهم ترین عنصر جامعه و زندگی انسان می دانند. آنان برای اموری مانند فرهنگ و معنویت و ... جایگاهی قائل نیستند. اما شاید گفته شود که حتی در حوزه اقتصاد هم عدالت در صورتی اجرا می شود که آزادی باشد و برای مثال در این حوزه چرخش اطلاعات به آسانی صورت گیرد. ولی نظام های سوسیالیستی به این مساله هم به صورتی دیگر می نگرند. اینان از آنجا که کرامتی برای انسان قائل نیستند، تنها به اقتصاد صدقه ای قائلند. جامعه و نظامی که کرامت انسان برایش مهم ترین اصل است، زمینه رشد اقتصادی مردم را فراهم می کند و این تنها با آزادی محقق می شود.

اما از سوی دیگر نظام های لیبرالیستی شعار آزادی را می دهند و به این توجه لازم را ندارند که مرز آزادی، عدالت و حقوق انسان هاست. اگر آزادی به این معنا باشد که هر کس بتواند از مرزهای حقوق دیگران بگذرد، این آزادی به هرج و مرج منتهی می شود. همگان تا جایی آزادند که حقوق دیگران را تضییع نکنند. انسان ها آزادی بیان دارند، اما هرگز نباید به مقدسات دیگران توهین کنند. انسان ها آزادی کسب درآمد و شغل را دارند، اما باید توجه داشته باشند که از امکانات محدود اجتماع بهره مند می شوند و در همین امکانات همه افراد جامعه ذی حق هستند و ...

پس در نظام حکومت علوی هیچ تضاد و تزاحمی بین عدالت و آزادی وجود ندارد و بلکه این دو به همدیگر کمک می کنند و محدوده های همدیگر را روشن و آشکار می سازند. به همین جهت است که این دو اصل در این نظام در کنار یکدیگر به گونه ای قرار گرفته اند که تحقق یکی بدون دیگری ممکن نیست و هرگز نیاز نیست که یکی فدای دیگری شود. از یک سو از آنجا که آزادی، بخش مهم و اصلی حقوق انسان هاست پس کم توجهی به آن بی عدالتی است. و از سوی دیگر همین آزادی ضامن اجرای عدالت است، به گونه ای که در جامعه ای که آزادی نباشد از عدالت در هیچ جنبه ای خبری نیست. اما از سوی سوم این عدالت است که محدوده آزادی را مشخص می کند. انسان ها به طور کامل آزادند، اما در حیطه حقوق خودشان. واضح است که کسی در حیطه حقوق دیگران آزادی ندارد. پس مرزآزادی انسان آزادی دیگران است. بنابراین به یک معنا خود آزادی مرز خود را مشخص می کند، چون وقتی می گوییم همه انسان ها در حیطه حقوق شخصی خود آزادند، آزادی هر یک مرز آزادی دیگران را تعیین می کند. و به همین معنا عدالت مرز آزادی را نیز معین می کند.