وارونه کردن فضیلت ها به نام آن بانوی فضیلت

یکی از انحرافات مهمی که زیاد در تاریخ ادیان رخ داده تحریف اسوه های دینی بوده است. فاطمه زهرا(س) دخت گرامی پیامبر خدا(ص) و همسر با وفای علی مرتضی از این قانون کلی مستثنا نیست. شخصیت های اسوه شیوه زیست خدایی وانسانی را با کلام و مرام خود و با سخن و عمل خود ارائه می کنند. در واقع با وارونه شدن شخصیت این اسوه ها الگوی دینداری و زیست انسانی که توسط آنان ارائه شده وارونه می گردد.

مهم ترین چیزی که همه پیامبران و شخصیت های برجسته تلاش کرده اند به بشریت عرضه نمایند فضیلت های انسانی بوده است. اینکه چه اموری فضیلت انسانی هستند و انسانیت انسان را شکوفا می نمایند و کمال و سعادت او را محقق می سازند مهم ترین جنبه معرفتی انسان است. همه گمراهی های انسان که سقوط او را از قله انسانیت به چاه حیوانیت و پایین تر از آن در پی دارد به عدم شناخت این فضیلت ها و در نتیجه جایگزین کردن رذیلت ها به جای آنها بستگی تام دارد. اگر گفته شود همه هدایت و راهنمایی پیامبران و بزرگان و اسوه های انسانی در این بوده است که به انسان ها نشان دهند که فضیلت کدام است و رذیلت کدام، هرگز سخن نادرستی گفته نشده است.

اگر از همه زندگی کوتاه اما شکوهمند زهرای مرضیه(س) بگذریم و تنها بر یکی دو ساعت از زندگی او متمرکز شویم قطعا بهره کافی را از شناخت فضایل انسانی خواهیم برد. این یکی دو ساعت زمانی است که بانوی بزرگ اسلام آنگاه که در غم جانکاه فقدان پدر بزرگوار سوگوار است، احساسی شکوهمند او را به سوی مسجد می کشاند. همه عظمت انسان در حق پرستی و حق گویی است. جایگاه و مقام هر انسانی با پیوستگی او با حق و حقیقت محقق می شود و در واقع بالاترین فضیلت انسانی که تقوا و پرهیزگاری است به معنای پیوند راسخ با حق و حقیقت است. گرامی ترین انسان ها نزد خداوند پرهیزگارترین آنهاست (حجرات/13) و البته اصل دین و کتاب تنها همین پرهیزگاران را هدایت می کند (بقره/3) چرا که هدایت و راهنمایی کسی ممکن است که بخواهد به حق گردن نهد. انسانی که می خواهد به حق گردن نهد متقی و پرهیزگار است و چنین کسی هدایت پذیر است و دین و کتاب می تواند او را هدایت کند. احساس شکوهمند دخت رسول خدا این است که من می توانم و باید پرچم حق و حقیقت را برافراشته سازم. حق پرستی من حق شناسی و حق گویی را اقتضا دارد و همه فضیلت انسانیم در همین حق پرستی نهفته است. درست است که من یک زن هستم و در ظرفی از زمان زندگی می کنم که زن هیچ جایگاهی نه در عرصه اجتماع و نه در محدوده خانه و خانواده ندارد، اما جهل زمانه هرگز مانع شکوفایی انسانیت نیست.

دخت گرامی رسول خدا با قدم هایی محکم چون کوهی استوار گام به سوی مسجد بر می دارد و در حضور همه مردانی که باید در مقابل بانوی بزرگ اسلام به احترام قد خم کنند و کرنش نمایند سخن به زبان می آورد و برای لحظاتی به جای شوی گرامیش پرچم حق گویی را به احتزاز در می آورد. فریاد شکوهمند زهرای مرضیه که در و دیوار مسجد سخن او را تکرار می کند این است که ای انسان ها، چرا اندیشه نمی کنید که رسول خدا(ص) برای شما و جامعه شما چه نعمت گرانبهایی آورد؟

او شما را با دعوت به تفکر و تعقل و پرهیز از پیروی کورکورانه از دیگران از جهل مضمن رهانید. او با شما با برهان سخن گفت: «داعیاً الی سبیل ربه بالحکمة و الموعظة الحسنة» او همواره با دلیل و برهان و اندرز سودمند مردم را به راه خدا دعوت کرد.

فاطمه (س) در فرازی از خطبه آتشین خود انقلاب فکری و اندیشه ای پدر را اینگونه به تصویر می کشد:

«هنگامی که مبعوث شد، امتها را مشاهده کرد که مذاهب پراکنده ای را برگزیده اند، گروهی بر گرد آتش طواف می کنند، و گروهی در برابر بتها سر تعظیم فرود می آورند، با اینکه با قلب خود خدا را شناخته اند، او را انکار می کنند. خداوند با نور محمد (ص) ظلمت ها را برچید، و پرده های ظلمت را از دل ها کنار زد، و ابرهای تیره و تار را از مقابل چشم ها برطرف ساخت. او برای هدایت مردم قیام کرد و آنها را از گمراهی رهایی بخشید و چشم هایشان را بینا ساخت...»

پس در نگاه فاطمه(س) هدف ازرسالت پیامبر این است که آنان را به همان چیزی دعوت کند که با عقل و فطرت می شناسند والبته به واسطه تبعیت کورکورانه و عدم تعقل و تفکر است که آنان به بیراهه و گمراهی کشیده شده اند. این مشکل ممکن است همه زمان ها و مکان ها رخ دهد و انسان ها به جای تفکر و تامل به تبعیت کورکورانه از این و آن روی آورند و از راه حق منحرف گردند.

زهرا(س) در بخشی از خطبه خود برخی از مهم ترین احکام دین را بر میشمارد و فلسفه هر یک از آنها را بیان می کند و نشان می دهد که دین و احکام آن با عقل و خرد انسان ها بیگانه نیستند و بلکه با آن هماهنگ هستند. آن حضرت در فرازی از خطبه خود دو نکته را یادآوری می کند که گویا مشکل تاریخی انسان هاست و در واقع بزرگ ترین فضایل انسانی در همین دو نکته نهفته است:

«تقوای الهی پیشه کنید، و آن چنان که شایسته مقام اوست، از مخالفت فرمانش بپرهیزید، و تلاش کنید که مسلمان از دنیا بروید. خدا را در آنچه امر یا نهی فرموده اطاعت کنید و راه علم و آگاهی را پیش بگیرید، چرا که: ازمیان بندگان خدا، تنها عالمان و آگاهان از او می ترسند و احساس مسئولیت می کنند» (احتجاج طبرسی، ج1، س131-141؛ کشف الغمه، ج2، ص106)

این دو نکته که بزرگ ترین فضایل انسانی هستند یکی تقوای الهی و تسلیم حق و حقیقت بودن است و دیگری تلاش برای شناخت مصادیق حق و حقیقت. حضرت می فرماید همه تلاش شما باید این باشد که در حالی از دنیا بروید  که با تمام وجود تسلیم حق هستید و نیز تلاش کنید خودتان حق و حقیقت را بشناسید چرا که مقدمه حتمی حق پرستی شناخت حق و حقیقت است.

اینها فضایل اصلی انسانی است که فاطمه زهرا(س) در خطبه خود آنها را گوشزد می کند. اما چه بسیار در کتاب ها و منبرها با سخنانی روبرو می شویم که به نام این بانوی بزرگ فضایل را وارونه می کنند. درکتاب ها و منابر ما فضیلت های این بانوی بزرگ متفاوت است. یک فصل طولانی به این اختصاص داده می شود که این بانو افضل از حضرت مریم است و در آن حتی آیات قرآنی دستکاری می شود. فضیلت زهرا این است که از بهشت برایش غذا می آید و یا گرسنه نمی شود و ... (برای نمونه ر.ک سید احمد علم الهدی، تحلیل در تاریخ زهرا(س) ص 89-93). هنگامی که پای منابر می نشینیم حتی در قم و حتی در بیت مراجع تقلید با این سخنان روبرو می شویم که زهرا (س) افضل از مریم است چرا که پدرش محمد(س)، همسرش علی(ع) و فرزندانش حسن و حسین(ع) هستند و ... درست همان چیزی که اسلام آمده است تا با آن مبارزه کند معیار فضیلت می گردد. عرب جاهلی به اصل و نسب خود افتخار می کرد اما سخن اسلام با او این بود که فضیلت های انسانی نه اصل و نسب، بلکه شناخت حق و حقیقت و گردن نهادن به آن است.در واقع ضد فضیلت هایی که اسلام با آنها مبارزه کرده به فضیلت تبدیل می شود و فضایل انسانی که قرآن بر آنها تاکید کرده و در خطبه حضرت زهرا(س) به روشنی بیان شده بود فراموش می گردد. اگر بناست پدر و مادر و اصل و نسب مهم ترین فضایل باشند پسر نوح بسیار فضیلت مند است و برخی از ائمه که مادرشان کنیز بوده یا اگر امام سجاد جدش یزدگرد سوم باشد یا ... پس اینان کم تر از فضیلت برخوردارند.

معیار رابطه با کشورها، شریعت یا مصلحت ملت

از آیات و روایات اسلامی بر می آید که صلح و رابطه دوستانه با دیگر اقوام و ملل ارزشمند است و جنگ یک امر اضطراری و ناچاری است. خداوند تعالی پس از اینکه دستور به جهاد با مشرکین و آمادگی کامل در مقابل آنها را می دهد، به پیامبرش می فرماید: «اگر به صلح مایل شدند تو نیز بدان مایل باش و به خدا توکل کن که او شنوای داناست. و اگر بخواهند تو را بفریبند یاری خدا تو را بس است. او بود که تو را با یاری خود و مومنان نیرومند گردانید» (انفال/61-62).
از این دو آیه بر می آید که اگر مشرکان متجاوز متقاضی صلح شوند حتی اگر شائبه این باشد که این شعار صلح خدعه و فریب باشد باز پیامبر باید به ندای صلح طلبی آنان پاسخ مثبت دهد. امام علی(ع) می فرماید: «من صلح را، مادام که مایه وهن اسلام نباشد، کارسازتر از جنگ یافته ام» (غرر الحکم، ح10138) و در فرمان استانداری مصر خطاب به مالک اشتر می فرماید: «اگر دشمن تو را به صلح فراخواند و رضایت خدا در آن بود، آن را رد مکن؛ زیرا صلح مایه آسایش سپاهیان تو و راحتی تو از اندوه ها و امنیت سرزمین توست» (نهج البلاغه، نامه 53).
از این سخنان بر می آید که صلح مقدم است و باید تا حد ممکن سیاست صلح طلبانه را در پیش گرفت و تنها در موارد خاص و از روی ناچاری به جنگ، حتی صورت دفاعی آن، روی آورد. اما سخن این است که یک کشور اسلامی که موظف است چنین سیاستی را در پیش بگیرد و با ملل دیگر روابط دوستانه بر قرار کند، در این معاهده و قرارداد صلح و روابط دوستانه چه میزان شریعت و دستورات دینی و چه میزان مصلحت سنجی میدانی نقش آفرین است؟ پرسش دیگر این است که اگر مصلحت کنونی ملت ها جایگاه اصلی را دارد، چه کسی باید این مصلحت را تشخیص دهد و نقش مردم در این مصلحت سنجی چه مقدار و میزان است؟ آیا این حاکم است که می تواند و حق دارد که مطابق تشخیص خود در این رابطه تصمیم بگیرد یا اینکه مردم نیز در این تصمیم گیری نقش دارند؟ به عبارت دیگر آیا برای ایجاد رابطه دوستانه با یک کشور باید پاسخ را از احکام دین گرفت یا اینکه این امر به مصلحت سنجی های زمانی-مکانی مربوط است؟ اگر صورت دوم درست است مرجع این مصلحت سنجی ها چه کسی است و مردم چه نقشی در آن می توانند داشته باشند؟ در سه محور به پاسخ این پرسش ها می پردازیم:
الف) مصلح ملت و کشور اصل اساسی در روابط کشورها
اینکه با چه کشوری و تحت چه شرایطی معاهده صلح و روابط دوستانه برقرار شود تنها به مصلحت ملت و کشور و به اوضاع و احوال بستگی دارد. متون دینی نه تنها در این باره قید و بند خاصی را معین نکرده بلکه از موارد خاص صلح نامه ها و پیمان نامه های پیامبر(ص) بر می آید که با هر کشور و قومی با هر مذهب و مرامی که باشند و هرگونه پیشینه ای که در رابطه با مسلمانان داشته باشند می توان به پای مذاکره صلح و دوستی نشست و در عهد و پیمان و بحث و مذاکره مطابق مصلحت حتی از مواضع خود عقب نشست.
پیامبر خدا(ص) پیمان های متعددی با مشرکان بسته است. امام علی(ع) در وصیتی که در بستر بیماری و پس از ضربه خوردن به فرزندش حسن(ع) می کند، می فرماید: «بدان که معاویه همچنان که با من مخالفت کرد با تو نیز مخالفت خواهد کرد. پس اگر با او از در صلح و آشتی در آیی به جدّت تأسی جسته ای که با بنی ضمره و بنی اشجع ... صلح کرد و اگر بخواهی با دشمنت بجنگی بدان که هرگز آن صلاحیت و وفاداری که پیروان پدرت داشتند، پیروان تو نخواهند داشت» (نهج السعاده، ج2، ص742).
از این وصیت بر می آید که اولا از آنجا که پیامبر(ص) متعدد با قبایل مشرک پیمان صلح و دوستی بسته است، پس با هر نظامی و هر حکومتی می توان پیمان بست و تنها مصلحت زمانی-مکانی معیار است. حتی با نظامی که در راس آن فردی مانند معاویه قرار دارد می توان وارد مذاکره شد و پیمان صلح امضا کرد و حتی در صورتی که مصلحت اقتضا کند از مواضع حق عقب نشینی کرد.
در میان پیمان هایی که پیامبر اسلام با مشرکان بسته، پیمان صلح حدیبیه بسیار خواندنی و آموزنده است. پیامبر اسلام(ص) در اواخر سال ششم هجری تصمیم می گیرد با مسلمانان به زیارت خانه خدا برود. نزدیک به دو سال جلوتر آخرین جنگ بین مشرکان مکه و مسلمانان، یعنی جنگ احزاب با شکست مشرکان پایان یافته بود و اکنون هم مسلمانان بسیار قدرتمند تر شده بودند و مشرکان بسیار ضعیف تر بودند و هیچ یک از هم پیمانان قبلی را نیز نداشتند. پیامبر (ص) و مسلمانان تنها با ساز و برگ عادی مسافر حج به سوی مکه حرکت کردند اما مشرکان مانع ورود آنان به مکه گردیدند. نمایندگانی از مشرکان با پیامبر ملاقات کردند و پیامبر هدف خود را، که هرگز برای جنگ نیامده و تنها هدف او زیارت است، به اطلاع آنان رساند. همچنین نمایندگانی از سوی پیامبر برای رساندن همین پیام نزد مشرکان رفتند. سرانجام فردی به نام سهیل ابن عمرو از طرف مشکران مامور می شود که با پیامبر(ص) پیمان صلح اجرا کند. خواسته اصلی او از پیامبر و مسلمانان این است که از حج امسال منصرف شوند و از سال بعد به این سفر بیایند. پیامبر(ص) با اینکه در این زمان از قدرت برخوردار است و مشرکان مکه از این امر آگاهی دارند و به همین جهت تن به صلح داده اند، پیشنهاد را می پذیرد و با نماینده مشرکان به مذاکرده می نشیند.
مذاکرات طولانی به پایان می رسد و شروع به نوشتن قرارداد صلح می کنند. متن قرار داد را پیامبر املاء می کند و علی(ع) می نویسد. پیامبر به علی می فرماید: بنویس «بسم الله الرحمن الرحیم». سهیل می گوید من با این جمله آشنایی ندارم، بنویس «باسمک اللهم» یعنی به نام تو ای خداوند. پیامبر(ص) عقب نشینی می کند و می فرماید همان چیز که سهیل می گوید و شعار مشرکان است بنویس.
پیامبر می فرماید: بنویس «این پیمانی است که محمد رسول خدا با سهیل نماینده قریش بست». سهیل می گوید ما رسالت تو را قبول نداریم و باید بنویسی محمد ابن عبد الله. پیامبر (ص) باز عقب نشینی می کند و مطابق خواسته سهیل عمل می کند.
در بندهای این قرارداد، که ظاهرا هفت عددند، امور مختلفی مورد توافق قرار گرفته است. در بند اول سخن از این است که به مدت ده سال از جنگ بر ضد یکدیگر خودداری کنند. اما بند دوم عجیب است و با تاکید سهیل گنجانیده شده و پیامبر آن را پذیرفته است: «اگر فردی از مشرکان حجاز مسلمان شود و به مسلمانان پناهنده شود، مسلمانان موظفند او را به مشرکان باز گردانند، اما اگر مسلمانی از دین خود دست بردارد و به مکه برود مشرکان موظف نیستند که او را باز گردانند». در بند سوم به این اشاره می شود که هر دو طرف مجازند که با هر قبیله ای که خواستند هم پیمان شوند و در بند چهارم اشاره به این است که مسلمانان در آن سال بازگردند و سالهای بعد به حج بیایند. بند پنجم درباره آزادی مسلمانان مقیم مکه در اجرای مراسم دینی و بند ششم درباره احترام به اموال یکدیگر و پرهیز از خدعه و کینه ورزی است و بند آخر درباره امنیت مالی و جانی مسلمانانی که وارد مکه می شوند.

به هر حال در مجموع پنج بند از این هفت بند بی طرفانه و عادلانه است و دو بند یعنی بندهای دوم و چهارم به ظاهر به زیان مسلمانان است. درباره بند دوم وقتی برخی از مسلمانان به پیامبر درباره پذیرش آن اعتراض می کنند آن حضرت می فرماید: اگر مسلمانی مشرک شود و به مشرکان پناهنده شود او در واقع ایمان نیاورده بوده و نیازی به بازگرداندن او نیست. اما اگر مشرکی مسلمان شود و به مشرکان بازگردانده شود خدا یاور اوست و راهی برای رهایی اش باز می کند(ارشاد مفید، ص60، بحارالانوار، ج20، ص 353-368و... به نقل از آیت الله سبحانی، فروغ ابدیت، ج2، ص 580-593).
به هر حال پیامبر(ص) با مشرکانی قرار داد صلح می بندد و با اینکه اقتدار دارد برای برقراری صلح از حقوق مسلم خود و مسلمانان چشم پوشی می کند و با کسانی وارد مذاکره صلح می شود که نه تنها به لحاظ دینی نهایت اختلاف را با مسلمانان دارند، بلکه چندین جنگ را بر ضد مسلمانان به راه انداخته اند و عده زیادی را کشته اند و مسلمانان و شخص پیامبر را سال ها در مکه اذیت و شکنجه کرده اند و در همین زمان نیز مسلمانان را حبس کرده شکنجه می کردند و اموال و خانه های مسلمانان را غصب کرده بودند و... اگر قرارداد صلح با مشرکانی با این سابقه تیره و سیاه برای مصلحت ملت و مملکت مجاز است پس تنها و تنها این مصلحت ملک و ملت است که در برقراری روابط دوستانه با کشورها و اقوام تعیین کننده است. بنابراین در عصر حاضر با هر کشور و نظامی که مصلحت ملت اقتضا کند می توان وارد مذاکره صلح شد و پیمان دوستی بست.
ب) یک نمونه عینی در عصر حاضر
نمونه روشن و عینی رابطه دوستانه با کشوری که به لحاظ دینی و پیشینه تاریخی و اوضاع سیاسی مشکل به نظر می رسد رابطه جمهوری اسلامی با اتحاد جماهیر شوروی سابق در دهه اول انقلاب ایران است. این رابطه از چند جهت قابل توجه است:
1- در اتحاد جماهیر شوروی نظامی حاکم بود که نه تنها دین را به هیچ صورت قبول نداشت، بلکه از ایدئولوژی ای پیروی می کرد که اصل اساسی اش نفی دین و مبارزه با آن بود. بنابراین، نظام حاکم بر شوروی را باید به معنای خاص نظام کفر نامید. نظام های حاکم بر اکثر کشورهای دنیا از جمله کشورهای اروپا و آمریکا و اسرائیل و ... اصل دین و خدا را نفی و رد نمی کنند. اما نظام حاکم بر شوروی اصل دین و خدا و هر گونه باور و عمل و نماد دینی را رد، و با آن مبارزه می کرد.
2- این نظام کفر در همان زمانی که با جمهوری اسلامی رابطه دوستانه داشت کشور اسلامی افغانستان را در کنار ایران، به اشغال خود در آورده بود و مسلمانان آن کشور در حال جهاد برای آزادی کشورشان بودند.
3- در اتحاد جماهیر شوروی در مناطق مختلفی مسلمانان زندگی می کردند و از حقوق اولیه دینی خود محروم بودند. در بسیاری از مناطق این کشور اکثریت از آن مسلمانان بود ولی این مردم در اجرای کوچک ترین اعمال و مناسک دینی خود آزادی نداشتند.
4- ملت ایران خاطره خوشی از این کشور نداشتند و در فاصله نه چندان دوری کشورشان مورد تاخت و تاز حکومت شوروی قرار گرفته بود و بخش هایی از این مملکت را از آن جدا کرده بود. همچنین در فاصله نزدیک تری بخش هایی از این مملکت را در اشغال خود در آورده و حتی در رابطه با قتل و غارت و تجاوزهای آنان ماجراهای عجیبی نقل می شود.
5- ملت ایران در راهپیمایی ها و شعارهای قبل از پیروزی انقلاب نظام این کشور را دشمن ملت ایران می شمردند و در کنار دیگر ابرقدرت ها علیه آن نظام نیز شعار می دادند.
6- در زبان اندیشمندان و سخنوران بزرگی که از آرمان های از دست رفته ملت که قرار بود نظام اسلامی جدید آنها را محقق سازد سخن می گفتند، از نظام شوروی به عنوان نظامی سخن گفته می شد که در آن این حقوق به طور کامل تضییع می شود. برای مثال یکی از شعارهای مردم قبل از پیروزی انقلاب "آزادی" بود و کسانی مانند شهید مطهری وقتی سخن از آزادی به میان می آوردند نمونه بارز و روشن جلوگیری از آزادی را کشوری مثل شوروی سابق و دیگر نظام های کمونیستی می شمردند. (شهید مطهری (ره) در دو کتاب «پیرامون جمهوری اسلامی» و «پیرامون انقلاب اسلامی» بارها به این نکته اشاره کرده است).
پس اگر با کشوری و نظامی مانند شوروی سابق با وضعیتی که بیان شد رابطه دوستانه برای یک کشور و نظام اسلامی مجاز بوده، چنین رابطه ای با هر کشوری و نظامی مجاز است و تنها مصلحت وقت ملت و کشور تعیین کننده است. هیچ کشوری اکنون در جهان به لحاظ دینی و امور دیگر به اندازه شوروی سابق در آن زمان از آرمان ها و اهداف و باور ها و دستورات عملی نظام اسلامی دور نیست و اگر رابطه دوستانه با آن کشور و نظام مجاز بوده، به طریق اولی با همه نظام های موجود جهان مجاز است.
در اینجا باید حتما به یک نکته مهم توجه داشته باشیم و آن اینکه درست همان موقعی که اتحاد جماهیر شوروی به واسطه رابطه دوستانه با جمهوری اسلامی در مجامع بین المللی از حقوق ایران دفاع می کرد و به سود آن رای می داد حکومت و نظام آمریکا همین عمل را به سود ملت افغانستان انجام می داد و اشغال آن کشور را محکوم می کرد و احیانا به مجاهدان آن کمک می کرد. پس ممکن است در یک زمان مصلحت یک کشور اسلامی در ایجاد رابطه با یک کشور تشخیص داده شود و مصلحت کشور اسلامی دیگر با کشوری دیگر. یک دستور دینی ثابتی در رابطه با کشورها وجود ندارد و مصلحت ها در زمان ها و مکان های مختلف متفاوت می شود.
ج) مرجع تشخیص و تعیین مصلحت
همانطور که بیان شد تنها معیار و ملاک روابط دوستانه و خصمانه با کشورها مصلحت زمانی-مکانی کشورها و ملت هاست و هیچ کشوری و قومی به صورت پیشینی در دین از دایره روابط دوستانه خارج نیست. اما پرسش مهم این است که تشخیص و تعیین این مصلحت چه فرایندی را طی می کند و هر یک از ملت و حاکم چه نقشی را در آن ایفا می کنند؟ به این پرسش از دو جنبه می توان نگاه کرد. یکی این که تصمیم سازی و تصمیم گیری در این رابطه چه فرایندی را طی می کند؟ و دیگر اینکه آحاد ملت اعم از نخبگان و کارشناسان و توده های مردم چه میزان حق اظهار نظر در این باره را دارند؟
اگر بخواهیم سنت و سیره پیامبر (ص) را در این رابطه در نظر بگیریم باید اول پاسخ جنبه ی دوم را بدهیم و خود به خود جنبه ی اول پاسخش را می یابد. در همه ی قرار داد های پیامبر (ص) نه تنها مردم حق اظهار نظر داشتند، بلکه اظهار نظر آنها تعیین کننده بود. در صلح حدیبیه، که مختصری در رابطه با آن سخن رفت، مردم به آسانی اظهار نظر می کردند و حتی مخالف سخن پیامبر (ص) سخن می گفتند. در جنگ احزاب پیامبر با یکی از روسای قبائل برای معاهده ی صلحی وارد گفت و گو شد و حتی متن معاهده مکتوب گشت. اما یکی از اصحاب درباره ی متن قرارداد پیامبر را مورد پرسش قرار داد که آیا آنچه نوشته شده است وحی است یا نظر شخصی شماست. پیامبر (ص) پاسخ داد که وحی نیست و تنها یک پیشنهاد شخصی است. آن صحابی عرض کرد: اگر این گونه است ما با آن مخالفیم. پیامبر (ص) در همین رابطه نظر برخی دیگر از اصحاب را خواست و آنان نیز سخن صحابی اول را تکرار کردند. پس پیامبر (ص) با دست خود قرارداد نوشته شده را پاره کرد. (مغازی، واقدی، ج1، ص477، به نقل از آیت الله منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج3، ص99-100)
علاوه بر این پیامبر خدا (ص) همانطور که خداوند به او دستور داده بود (آل عمران/159) در امور حکومتی با مردم مشورت می کرد و به نظر آنان در همه تصمیم گیری ها توجه می کرد (پیش تر در نوشتاری تحت عنوان «پیامبر رای و نظر مردم را صرفا برای تصمیم سازی می خواست» موارد متعددی از مشورت پیامبر با مردم و مخالفت های مردم با نظر آن حضرت نقل شد.)
همچنین امام علی (ع) به یاران خود می فرماید من در بیان حکم خدا با شما مشورت نمی کنم اما در غیر آن همه چیز را غیر از اسرار جنگی با شما در میان می گذارم.(نهج البلاغه، نامه 50)
بنابر این اگر سنت و سیره ی پیامبر (ص) و علی (ع) را در نظر بگیریم هم این حق مردم است که درباره ی تصمیمات کشوری، از جمله روابط با کشورها، سخن بگویند و هم این حق آنان است که حاکم در سیاست گذاری های خود به نظر آنان توجه کند. پس حاکم در هیچ زمینه ای نه تنها نباید جلوی اظهار نظر آنان را بگیرد بلکه باید زمینه ی آن را فراهم آورد. اینکه آیا پیمان صلح با کشوری خاص به صلاح ملت است یا نه کارشناسان باید نظر دهند و حاکم بر اساس نظر آنان تصمیم نهایی را اعلام کند. اینکه حاکم تصمیم نهایی را اعلام می کند معنایش هرگز این نیست که کسی نباید در این باره سخن بگوید. حتی در روزگاری مثل زمان حاضر ممکن است احزاب و تشکل ها نظر خود را درباره ی این مصلحت اعلام کنند و مردم در راهپیمایی در تایید یا رد آن شرکت کنند و اگر عده ی زیادی از ملت در این باره نظری اعلام کردند حاکم باید به نظر آنان توجه کند و حتی اگر لازم شد رفراندوم برگذار کند. اینکه در قانون اساسی آمده است که یکی از وظایف رهبری«اعلام جنگ و صلح » است (اصل 110، بند پنجم) هرگز به معنای این نیست که مردم و دیگر مسئولان در این باره نباید سخن بگویند. تصمیم نهایی را که با توجه به رای و نظر کارشناسان گرفته می شود رهبری اعلام می کند، نه اینکه این امر یک تصمیم شخصی باشد.
بیان اینکه مصلحت ملت چیست و تحلیل درباره ی آن نه تنها حق آحاد ملت و همه ی کارشناسان است، بلکه وظیفه ی شرعی و عقلی و ملی همه کارشناسان است که نظر خود را بیان کنند. حکومت نه تنها نباید جلوی این امر را بگیرد، بلکه وظیفه دارد زمینه ی اجرای راحت آن را فراهم کند.

هنر زیبایی می آفریند و بی هنری زشتی و پلشتی

زیبایی ارزشمند است چرا که حقیقت زیباست. آراستگی و هماهنگی و نظم باعث زیبایی می شود و چشم و عقل و دل را نوازش می دهد و انسان را سرمست و عاشق می گرداند. حقیقت از این جهت زیباترین است که این امور را در خود به صورت کامل دارد. از رسول خدا(ص) نقل است که خداوند تعالی زیباست و زیبایی را دوست دارد (کنز العمال، ح17166) و می فرماید: «ان الله تعالی جمیلٌ یحب الجمال، سخیٌ یحب السخاء، نظیفٌ یحب النظافه؛ خدای تعالی زیباست و زیبایی را دوست دارد، بخشنده است و بخشندگی را دوست دارد، پاکیزه است و پاکیزگی را دوست دارد» (همان، ح17167). آن حضرت رابطه زیبایی را با حقیقت اینگونه بیان می فرماید: «الجمال صواب القول بالحق؛ زیبایی مطابق حق سخن گفتن است» (همان، 6853). پس زیبایی و حقیقت، رابطه تنگاتنگی با هم دارند.

البته این زیبایی گاهی در ظاهر است و گاهی در درون و گاهی با چشم سر مشاهده می شود و گاهی با عقل و چشم دل. هرچند زیبایی ظاهری مهم و ارزشمند است اما همه زیبایی همین نیست بلکه زیبایی مهم تر و بالاتر آن زیبایی است که درونی باشد. امام صادق(ع) می فرماید: «لباس زیبا بپوش؛ زیرا خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد، اما باید از حلال باشد» (وسائل الشیعه، ج3، ص340). اما پیامبر خدا(ص) می فرماید «هیچ زیبایی ای زیباتر از خرد نیست» (نهج السعاده، ج1 ، ص51). و امام عسکری(ع) می فرماید: «نکویی صورت زیبایی ظاهر است و نکویی خرد زیبایی درون» (اعلام الدین، 313) و البته زیبایی ظاهر در صورتی کامل و ارزشمند است که با زیبایی درون هماهنگ باشند. هرچند امام علی(ع) می فرماید: «زیبایی رخسار مومن از حسن عنایت خداست به او» (غررالحکم، ح4848) اما این زیبایی رخسار باید نشان دهنده زیبایی درون باشد، چنان که رسول خدا(ص) می فرماید: «بهترین چیزی که به انسان مومن داده شده خوی نیکوست و بدترین چیزی که به انسان داده شده دل بد در چهره زیباست» (کنز العمال، ح5170).

ما توان زیبایی آفرینی را هنر، و هر آنکس را که به گونه ای توان زیبایی آفرینی داشته باشد هنرمند می خوانیم. این هنر و هنرمندی از این جهت ارزشمند است که زیبایی می آفریند. این زیبایی و زیبایی آفرینی گاهی با زبان است و گاهی با دست و گاهی با اعضای دیگر بدن یا ترکیبی از اعضا. و همین باعث گوناگونی هنر می شود اما وجه مشترک همه آنها همان زیبایی آفرینی است. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «زیبایی در زبان است» (تحف العقول، ص37) و می فرماید: «زیبایی انسان در فصاحت زبان اوست» (هشام صالحی، نهج الفصاحه، ص332).

گاهی این هنر در حنجره و دستگاه صوتی. پیامبر خدا می فرماید: «برای هر چیز زیبایی ای است و زیبایی قرآن صوت خوش است» (الکافی، ج2، ص615) و می فرماید: «قرآن را با صدای خوش خود زینت بخشید» (بحار الانوار، ج92، ص190).

گاهی این زیبایی آفرینی در نظم سخن و شعر است. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «برخی از بیان ها افسون گر  و برخی از شعرها حکمت است» (کنز العمال، ح8007) آن حضرت در سخنی ارزش شعر را اینگونه بیان می کند: «همانا مومن با شمشیر و زبان خود جهاد می کند؛ سوگند به آنکه جانم در دست اوست، سخنان شاعران چون تیری است که به دشمن می زنند» (نور الثقلین، ج4، ص70). احادیث متعددی در این باره وارد شده است که شعری که برای بیان حق و حقیقت باشد بسیار ارزشمند است (معانی الاخبار، ص385؛ عیون اخبار الرضا، ج1، ص7). البته همین سخن منظم ممکن است در خدمت حقیقت نباشد و هرچند ظاهری زیبا دارد اما زیبایی نیافریند. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «شعر به منزله سخن است؛ شعر نیک سخن نیک است و شعر بد، سخن بد است» (السنن الکبری، ج10، ص239). پس اگر در برخی از آیات یا روایات از شعر و شاعری به بدی یاد شده مقصود آن شعر و شاعری است که در خدمت باطل و با هدف باطل باشد. چنین شعری زیبایی نمی آفریند بلکه زشتی می آفریند و به همین جهت مذموم است.

نمونه دیگر، آفرینش زیبایی به وسیله دست و نوشتن است. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «الخط الحسن یزید الحق وَضَحاً؛ خط خوش، حقیقت را بیش تر آشکار می کند» ( نهج الفصاحه، پیشین، ص231). امام علی(ع) می فرماید: «خط، زبان دست است» (غرر الحکم، ح706) آن حضرت خطاب به کاتب خود، عبید الله ابن ابی رافع، می فرماید: در دوات خود لیقه بگذار و نوک قلمت را دراز بتراش و میان خط ها فاصله بگذار و حرف ها را نزدیک هم بنویس؛ زیرا این کار باعث زیبایی خط می شود (نهج البلاغه، حکمت 315). و می فرماید: «نوک قلمت را بشکاف و پرّه آن را ستبر گردان و آن را از راست برش بزن تا خطت زیبا گردد» (غررالحکم، ح2465).

مطابق این سخنان گرانبها زیبایی ارزشمند است و البته ارزش آن ذاتی است یعنی ابزاری نیست. اینگونه نیست که زیبایی به خاطر چیز دیگری ارزشمند باشد. اما هنر ارزشش ذاتی نیست بلکه به خاطر زیبایی ای است که می آفریند. پس آنچه زیبایی می آفریند به اندازه زیبایی آفرینی اش ارزشمند است. و البته هنر و طریقه های آفرینش زیبایی در زمان ها و مکان های مختلف متفاوت است و اگر در روایات به برخی از آنها اشاره شده به این جهت بوده که در آن زمان و مکان راهها و روش های دیگری معمول نبوده است. راهها و روش هایی که در مکان ها و زمان های مختلف توسط انسان ها ابداع می شود همه به اندازه ای که زیبایی می آفرینند ارزشمند هستند.

از مجموع روایاتی که نقل شد دو نکته مهم و کلیدی برداشت می شود. نخست اینکه همان طور که زیبایی یا در ظاهر است و یا در باطن و دومی مهم تر و ارزشمند تر است و اولی در صورتی ارزشمند است که با دومی هماهنگ باشد، همین طور عمل و فعالیتی که زیبایی می آفریند نیز ممکن است از یک جهت زیبایی بیافریند اما از جهت دیگر زشتی. عمل و فعالیت در صورتی هنر است که در مجموع معدل زیبایی آفرینی اش به صورت مشخص و محسوسی بچربد. اگر اینگونه نباشد و زشتی آفرینی اش بچربد، در واقع هنر نیست چرا که در مجموع زشتی می آفریند.

نکته دیگر اینکه عمل و فعل در صورتی هنر است که در خدمت حقیقت و در راستای آن باشد. در واقع حقیقت زیباست و هر آنچه واقعا زیباست حق است و این دو از هم جدایی ناپذیرند. هر آنچه زیباست حق است و هر آنچه زشت است باطل است. حق همه اش زیباست و باطل همه اش زشت است.

و این خطای فاحشی است که کسانی که همه بی هنری اشان در این است که باطل را زیبا نشان دهند یا حق را زشت نشان دهند، هنرمند خوانده شوند. اینان در واقع زشتی می آفرینند و هرگز سزاوار عنوان هنرمند نیستند، هرچند تبحری در ایجاد زیبایی یا نظمی ظاهری داشته باشند.

در طول تاریخ افراد زیادی بوده اند که تبحری در ایجاد نظم و زیبایی ظاهری داشته ند، اما مهارت خود را در خدمت ظلم ظالمان قرار داده اند و از آن برای توجیه ظلم ها و ستم ها و حق کشی های آنان استفاده کرده اند. چه بسیار کسانی که برای کاسه لیسی سلاطین و جباران مهارت خود را در منظم کردن الفاظ به کار گرفته، مداحی پیشه کرده اند. آیا کسی که مهارتش مدح ستمگر است در واقع هرگز زیبایی می آفریند؟ همه عمل و کردار او آفرینش زشتی و پلشتی است. او را هرگز هنرمند نخوانید چرا که این ظلم فاحش به هنر و زیبایی است. بهترین و بالاترین زیبایی آزادی و آزادگی است و کسی که برای پستی و مقامی و مالی و منالی و تقربی و توجهی برای خوشامد کسانی که همنشینی اشان به اندازه تاریکی شب یلدا ناخوشایند است، به هر عملی دست می زنند و از هر حربه ای استفاده می کنند و از هر وسیله ای بهره می جویند آیا سزاوار است که هنرمند خوانده شوند؟ چنین کسی انسانیت خود را فروخته و خود را برده این و آن ساخته و قلاده فولادین غلامی و نوکری ظالمان و ستمگران را به گردن آویخته است. اینان هیچ بهره ای از هنر ندارند و بی هنرانی هستند که زشتی و پلشتی می آفرینند.

علم کلام، شاخه ها و حجیت ها

دین از دو بعد نظری و عملی تشکیل می شود که اولی به هست و نیست ها می پردازد و دومی به باید و نباید ها. در دین اسلام دو علم فقه و اخلاق متکفل تبیین بعد دوم هستند. علمی که به صورت مشخص متکفل بعد اول است علم کلام است. هرچند دو علم فلسفه و عرفان نیز به برخی از جنبه های بعد نظری دین می پردازند، اما این دو علم از یک سو به این بعد به صورت جامع نمی پردازند و از سوی دیگر با ادله نقلی و متون دینی کمتر سر و کار دارند. بنابراین جای علمی که کارویژه اش تبیین بعد نظری دین یا آموزه های عقیدتی دین باشد خالی است و امروزه علم کلام متکفل این مهم است.

اما این علم کلام وظیفه مهم دیگری را نیز بر عهده دارد و آن دفاع از دین در مقابل شبهاتی است که به آن وارد می شود. البته بحث های زیادی در این باره مطرح شده است که تاریخ این علم چه مسیری را طی کرده و آیا از ابتدا متکفل هر دو وظیفه بوده یا اینکه در ابتدا متکفل یکی از این دو بوده  و بعدا دیگری را از باب ضرورت بر عهده گرفته است؟ همچنین بحث هایی مطرح شده است که در واقع هر یک از علوم اسلامی باید چه وظیفه ای را بر عهده می گرفت و برای مثال سخن از این است که علم فقه، که در آیات و روایات به معنای اسلام شناسی است، باید تبیین هر دو بعد نظری و عملی را بر عهده بگیرد، کما اینکه در ابتدا به دو شاخه فقه اکبر و فقه اصغر تقسیم می شد که اولی به بعد عقیدتی و دومی به فروع عملی می پرداخت.

اما از این بحث های تاریخی و یا باید هایی که در عمل محقق نشده است که بگذریم، در عمل امروزه علم کلام این دو وظیفه را بر عهده دارد، یعنی اگر بخواهیم این علم را بر حسب کارکرد و وظیفه تعریف کنیم باید بگوییم: «علمی است که به تبیین آموزه های عقیدتی دین و دفاع از آنها در مقابل شبهات می پردازد». ولی این دو وظیفه چندان از هم جدا نیستند و به گونه ای هر یک در دیگری نهفته است. تبیین به معنای بیان استدلالی و مدلل است و کسی که برای سخنی استدلال می آورد در واقع از آن دفاع می کند و کسی که از سخنی دفاع می کند برای اثبات آن و رفع و دفع اشکالات آن استدلال می آورد. پس نه کسی که کلام را یک علم تبیین کننده می خواند چندان خطا رفته و نه کسی که آن را علمی دفاعی.

حال اگر بخواهیم علم کلام را بر حسب موضوعاتش، و با توجه به مساله تبیین و دفاع، دسته بندی و تقسیم کنیم اقسام زیر را می توانیم به صورتی کلی مجزا کنیم، هر چند رسم مرز مشخص و روشنی بین آنها مشکل می نماید:

الف) کلام بین دین و الحاد

بخش قابل توجهی از مباحث علم کلام به اموری اختصاص دارد که بین دینداران، در معنای وسیع آن، و ملحدان و ماده گرایان مورد اختلاف است. مقصود از دیندار به معنای وسیع آن کسی است که فراتر از ماده و عالم محسوس به عالم دیگری اعتقاد دارد و در واقع هستی را مساوی با ماده و مادیات نمی داند و به تعبیر قرآن مجید به عالم غیب اعتقاد دارد. در مقابل مقصود از ملحد به معنای عام آن کسی است که هستی را مساوی ماده و عالم محسوس می داند و فراتر از ماده به چیز دیگری قائل نیست.

هرچند در میان دینداران، به معنایی که گفته شد، درباره کیفیت این عالم غیب یا ماوراء اختلافات زیادی وجود دارد، اما همه آنان اصل آن را قبول دارند. اختلاف در نگاه به ماوراء با قبول اصل آن باعث شده است که ادیان نیز دسته دسته شوند. برای مثال در برخی از ادیان خدای شخص وار مورد پذیرش نیست و در برخی دیگر خدای شخص وار مورد تاکید و قبول است. این در حالی است که همه، اصل یک موجود برتر یا عالم برتر را قبول دارند.

به هرحال در علم کلام مسائلی وجود دارد که بین همه پیروان ادیان یا بین یک دسته از ادیان مشترک است. از آنجا که در این بخش از علم کلام طرف بحث ملحدان هستند که هیچ متن آسمانی را قبول ندارند، و نیز در طرف مقابل پیروان ادیان مختلف قرار دارند که متن مشترکی ندارند، پس تنها منبع بحث، استدلال عقلی و برهان عقلی است. در این بخش دلیل نقلی هیچ گونه کارایی ندارد، مگر اینکه در متون دینی استدلالی برای مساله ای آورده شده باشد که اگر تمام و درست باشد شنیده و پذیرفته می شود.

نکته مهم در این بخش از علم کلام این است که پیروان همه ادیان یا برخی از آنها در یک سنگر قرار دارند  و موضع واحدی دارند. نمونه آن اصل یگانه پرستی است که در ادیان ابراهیمی و برخی از ادیان دیگر مشترک است و قرآن مجید آن را «کلمه سواء» یا اصل مشترک می خواند و اهل کتاب را به همگرایی با مسلمانان حول این اصل دعوت می کند (آل عمران/64). در واقع این بخش از علم کلام می تواند و باید محور اتحاد و همگرایی ادیان و اساس و پایه گفت و گو بین آنان قرار گیرد.

در این بخش از مباحث کلامی پیروان ادیان در یک سطح و با موضعی واحد کنار هم قرار دارند و برای هدفی واحد تلاش می کنند. بنابراین هیچ کس بر دیگری برتری ندارد. از آنجا که تنها یک منبع در این بخش حکمفرماست، و آن عقل و برهان عقلی است، پس هر سخنی یا استدلالی که برای آن آورده می شود سنجیده می شود و فرقی نمی کند که گوینده آن پیرو کدام دین باشد. برای مثال در این بحث نباید برای یک فرد شیعه فرقی داشته باشد که سخنی یا ادعایی از آن یک عالم شیعه یا اهل سنت یا مسیحی یا یهودی ... است. همه معیار و ملاک استدلال است. درمیان عالمان و فیلسوفان شیعه برهانی برای اثبات وجود خدا اقامه شده و تقریرهای متنوعی از آن ارائه شده است، که به برهان صدیقین نامبردار است. از سوی دیگر در مسیحیت برهان دیگری با تقریرهای مختلف ارائه شده که به برهان وجودی مشهور است. برای یک فرد شیعه نباید هیچ فرقی داشته باشد که آن را عالمان شیعه مطرح کرده اند و این را عالمان مسیحی. در این بحث صدر المتالهین شیعه و توماس آکوئیناس مسیحی و موسی ابن میمون یهودی هیچ فرقی ندارند و سخن هیچکدام بدون استدلال پذیرفته نیست و استدلال همه به یک صورت پذیرفته است.

ب) کلام بین ادیان

بخش دیگر علم کلام مباحثی است که در آنها اسلام با ادیان دیگر اختلاف دارد و در واقع مدعیات ویژه اسلام، در مقابل دیگر ادیان، است. این بخش از یک جهت مانند بخش قبلی است و آن اینکه از آنجا که پیروان دیگر ادیان هیچ بخشی از متون مقدس اسلامی را قبئل ندارند و عموما بین ادیان مختلف متن مقدس مشترکی وجود ندارد، پس تنها منبع معتبر در این بخش نیز عقل و برهان عقلی است. البته یک مسلمان برای مثال با اینکه متون مقدس مسیحی را قبول ندارد، اما ممکن است در بحث با یک مسیحی به متون مقدس خود او استناد کند که این برهان نیست و جدل است.

در این بخش از علم کلام پیروان همه مذاهب دین اسلام هم سنگر هستند و یک هدف را دنبال می کنند. در واقع عالمان همه فرقه ها و مذاهب اسلامی در این سنگر مساوی هستند و تنها معیار برتری قوت استدلال فرد است. در این بخش، برای مثال، برای یک فرد شیعه نباید سخن شیخ صدوق یا شیخ مفید با سخن فخر رازی و غزالی فرق داشته باشد. برای مثال در بحث اثبات رسالت حضرت محمد(ص) یا وحی بودن قرآن اگر فرد شیعه برهان و بیان فخر رازی را قوی تر از برهان و بیان شیخ مفید می یابد، یا بیان و برهان دومی را نا تمام می یابد باید اولی را مقدم کند و اگر چنین نکند متعصب و خارج از دایره حق پرستی است.

این بخش از علم کلام سنگ زیربنای وحدت مذاهب اسلامی و تقریب مذاهب است و عدم توجه به آن باعث تعصب و بی منطقی می شود. در این بخش سخن عالمان دیگر مذاهب باید محترم شمرده شود و مورد اعتنا و استفاده قرار گیرد. برای مثال حتی در تفسیر آیه ای از قرآن مجید، که به این بخش مربوط است، برای یک فرد شیعه نباید تفسیر یک مفسر شیعه خود بخود بر تفسیر یک مفسر غیر شیعه ترجیح داشته باشد و هر سخنی با توجه به قوت بیان و استدلال ممکن است بر دیگری ترجیح داده شود.

ج) کلام بین مذاهب

بخش دیگری از علم کلام به مباحثی اختصاص دارد که در درون دینی خاص، یک مذهب با مذهب یا مذاهب دیگر همان دین درباره آنها اختلاف دارد. برای مثال در اسلام، شیعه با اشاعره در برخی از عقاید مانند امامت یا عدل الهی اختلاف دارد. این بخش از علم کلام را می توان کلام بین مذاهب نامید. تفاوت مهم این بخش با دو بخش قبلی در منبع مشترک است. در دو بخش قبلی تنها منبع مورد توافق طرفین اختلاف، عقل بود و در واقع منبع نقلی مشترک وجود نداشت. اما در این بخش منبع نقلی مشترک نیز، در کنار عقل، وجود دارد. برای مثال در اسلام، همه مذاهب اسلامی قرآن مجید و سنت پیامبر را حجت و معتبر می دانند. یک عالم شیعه هنگامی که تلاش می کند تا آموزه امامت را تبیین و اثبات نماید علاوه بر عقل به آیات قرآن مجید و سنت معتبر پیامبر استناد می کند. البته عالمان شیعه با استناد به همین دو منبع فوق سنت ائمه خود را به سنت پیامبر ملحق می کنند و برای آن نیز اعتبار و حجیت قائل می شوند. پس منبع این بخش از علم کلام اعم از عقل و نقل و روش بحث و تحقیق در آن عقلی-نقلی است.

اما یک پرسش مهم در رابطه با این بخش از علم کلام این است که اگر در دو بخش قبلی کسانی هم سنگر بودند که احیانا هم دین یا هم مذهب نبودند، در این بخش از علم کلام چه کسانی هم سنگرند؟ این پرسش را می توانیم به صورتی روشن تر این گونه مطرح کنم: آیا در میان پیروان یک مذهب خاص کسانی خاص مسئول تبیین مباحث عقیدتی و دفاع از آنها هستند یا اینکه همه پیروان در این امر از جایگاهی برابر و یکسان برخوردارند؟ شاید پاسخ به این پرسش به این بینجامد که بخش چهارمی در علم کلام در نظر بگیریم و آن کلام درون مذهبی است.

د) کلام درون مذهبی

آیا علاوه بر سه بخشی که ذکر شد بخش چهارمی به نام کلام درون مذهبی در علم کلام وجود دارد؟ تصویر چنین بخشی در صورتی ممکن است که در درون مذهب، نهاد یا منبع دارای حجیتی علاوه بر منابعی که قبلا ذکر شد وجود داشته باشد. برای نمونه در فرقه کاتولیک مسیحی چنین چیزی وجود دارد. در این فرقه سخن و رای اسقف شهر رم، که پاپ خوانده می شود، حجیت و اعتبار دارد و همگان موظفند رای و نظر او را در حوزه معارف دینی بپذیرند و به آن گردن نهند و از آن دفاع کنند. در واقع در این مذهب قرائت واحد رسمی از دین وجود دارد و تکلیف کلامی-الهیاتی همه کسانی که خود را کاتولیک می خوانند این است که در تبیین آموزه های دین و دفاع از آنها، در چارچوبه این قرائت مشی نمایند. آزادی تفکر و اندیشه در بحث الهیاتی تا جایی است که از مرزهایی که توسط این نهاد دارای حجیت، مشخص می شود تجاوز نشود.

اما آیا در اسلام و در مذهب تشیع علاوه بر منابع دارای حجیتی که ذکر شد، یعنی عقل و نقل (قرآن مجید و سنت معصومان) حجت دیگری وجود دارد که آن حجت محدوده ها و مرزهایی را برای تبیین آموزه های دین و دفاع از آنها مشخص کند؟ به تعبیر دیگر، در مسیحیت کاتولیک نهادی وجود دارد که مفسر رسمی متن مقدس و بیان کننده رسمی اعتقادات و اعمال دینی است. سخن و رای و فتوای این نهاد، که موید به تایید روح القدس است، دارای حجیت و اعتبار قطعی است. آیا در اسلام یا تشیع یک چنین نهادی وجود دارد؟ اگر کسی قائل به چنین نهادی بشود باید قرائت واحد رسمی از دین یا مذهب را بپذیرد و در نتیجه به کلام درون مذهبی قائل شود. در چنین صورتی پیروان دین یا مذهب در تبیین آموزه های دین یا دفاع از آنها یکسان نیستند و در واقع برخی از آنان باید از برخی دیگر تبعیت کنند و در چارچوبه مرزهایی که آنان تعیین می کنند حرکت نمایند.

واضح و روشن است که در اسلام و مذهب تشیع هیچ نهاد یا شخصی، غیر از متن مقدس و سنت و سیره موسس یا موسسان دین، هیچ نهاد یا شخصیتی حجیت ذاتی ندارد و بنابراین همه سخنان برابرند. سخنی و رایی را باید پذیرفت که برهان و استدلال محکم تری داشته باشد. البته در بیان برخی از آموزه ها تنها دلیل و برهان عقلی کارایی دارد و در برخی دیگر دلیل و برهان نقلی و یا هر دو. اما به هر حال سخن کسی پذیرفته است که دلیل و برهان قوی تری، اعم از عقلی و نقلی، داشته باشد و سخن هیچ کس به صورت پیشینی حجیت و اعتبار ندارد و بلکه حتی از موضع برتری نیز برخوردار نیست. سخن و رای یک استاد دانشگاه و یک عالم دانشگاهی با سخن یک عالم حوزوی به یک اندازه حجیت و اعتبار دارد، به این معنا که هیچ کدام حجیت ذاتی ندارند و اعتبارشان به دلیل و برهانی است که اقامه می شود و بنابراین تنها دلیل و برهان اعتبار دارد.

نکته ای که باید در اینجا بدان اشاره کنیم این است که آنچه در تشیع رجوع به کارشناس یا مرجع تقلید خوانده می شود، اولا صرفا در فروع عملی دین است و نه در اعتقادات و اخلاقیات، و ثانیا این اعتبار و حجیت صرفا از باب کارشناسی است. اعتبار سخن کارشناس تا جایی است که علم به خلاف آن نداشته باشیم و اگر به هر طریقی برای انسان علم به خطا بودن رای و نظر کارشناس حاصل شود نظر آن کارشناس اعتبار ندارد. پس انسان ها همه می توانند اندیشه و مطالعه کنند و علم به وظایف دینی خود پیدا کنند. اما اگر چنین کاری برای آنان ممکن نیست یا نمی خواهند زحمت آن را متحمل شوند باید برای اطمینان به یک کارشناس مراجعه کنند. پس مرجع تقلید، که البته من واژه کارشناس مسائل فرعی عملی را ترجیح می دهم، هرگز سخن و رأیش حجیت ذاتی ندارد و به تعبیر عالمان حوزوی، اعتبار آن طریقی است. و ثالثا این کارشناسان تنها باید واجد دو شرط باشند یکی دانش کارشناسی و دیگری عدالت و تقوا؛ اینکه این دانش و تخصص را در کجا و چگونه به دست آورده باشند و چه لباس و ظاهری داشته باشند و از کدام طبقه و گروه باشند هرگز موضوعیت ندارد. برخلاف سخن و رأی و فتوای پاپ در کلیسای کاتولیک که حجیت و اعتبارش به واسطه تایید روح القدس است و به همین جهت گاهی سخن از عصمت پاپ به هنگام فتوا دادن به میان می آید، سخن و رأی فقیه در تشیع صرفا از باب تحقیق و کارشناسی است و احتمال خطا در آن می رود و اعتبار و حجیت آن صرفا از باب اطمینانی است که عرفا از آن حاصل می شود.

ه) نتیجه گیری و جمع بندی

علمی که به تبیین بنیان های دین می پردازد و از آن دفاع می کند علم کلام است. این علم به لحاظ منبع دارای حجیت و نوع مسائل و مباحث به چند بخش قابل تقسیم است. بخشی از آن به مباحثی می پردازد که در آنها دینداران با ملحدان اختلاف دارند، که می توان آن را کلام بین دین و الحاد نامید. بخش دیگر به مباحثی می پردازد که در آنها یک دین خاص با ادیان دیگر اختلاف دارد که کلام بین ادیان نامیده می شود. بخش سوم که کلام بین مذاهب می تواند نامیده شود به مباحثی می پردازد که در آنها یک مذهب در درون یک دین خاص با دیگر مذاهب اختلاف دارد. بخش چهارم که می توان آن را کلام درون مذهبی نامید در ادیان یا مذاهبی قابل تصویر است که در آنها نهادی رسمی برای تعیین آموزه های دین وجود دارد و در واقع در آنها قرائت رسمی از دین وجود دارد.

توجه به این تقسیم نتایج و پیامد های بسیاری دارد که برخی از مهم ترین آنها به قرار زیر است:

1-از آنجا که در کلام بین دین و الحاد، عالمان یک دین با عالمان دیگر ادیان همسنگر هستند، توجه به این همسنگر بودن و همسان بودن باعث زدودن تعصبات بی جا نسبت به عالمان یک دین یا مذهب و توجه به برهان و استدلال می شود. این روحیه انسان ها را حق گرا و حق پرست بار می آورد و آنان را از گروه گرایی و تعصب باطل دور می گرداند.

2-توجه به این بخش از علم کلام به همگرایی و گفت و گوی بین ادیان کمک می کند. این بخش از علم کلام در واقع به مباحثی می پردازد که قرآن مجید آن را «کلمه سواء» یا مشترکات می نامد و پیروان ادیان را به همگرایی حول آنها دعوت می کند (آل عمران/64). شناخت زمینه های گفت و گو و مشترکات ادیان در پرتو توجه به این بخش از علم کلام حاصل می شود.

3-توجه به بخش کلام بین ادیان نیز باعث می شود که از تعصبات مذهبی حاد جلو گیری شود. در این بخش، که بخش قابل توجهی از آموزه های دینی است، عالمان مذاهب مختلف یک دین در یک سنگر قرار دارند و هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند. توجه به این امر علاوه بر تعصب زدایی باعث تقریب بین مذاهب می گردد.

4-توجه به این امر که در اسلام و مذهب تشیع در کلام بین مذاهب همه پیروان دین و مذهب برابرند و در واقع کلام درون مذهبی و قرائت رسمی از دین وجود ندارد، باعث می شود که تنها و تنها برهان و استدلال معتبر باشد و هیچ شخصی سخنش به صورت پیشینی اعتبار و حجیت نداشته باشد و یک عالم حوزوی و یک دانشمند دانشگاهی در تبیین آموزه های دین موضعی برابر داشته باشند. حاکمیت برهان و استدلال قطعا به رشد آگاهی های دینی و تبیین درست آموزه های دین کمک می کند.

5-تفکیک بخش های علم کلام و توجه به منابع دارای حجیت در هر بخش، به عقلانی شدن دین و محدود شدن دایره تعبدیات دین کمک می کند. همچنین این توجه جلو شخصیت پرستی و غلو در افراد و نیز قائل شدن به ارتباطات موهوم با ماوراء را می گیرد. در صورتی که کسی قائل به نهادی رسمی برای تفسیر و تبیین دین بشود باید مانند کلیسای کاتولیک ارتباط خاص افراد با ماوراء و اموری مانند عصمت افراد را بپذیرد. همه این امور باعث دوری از خرافه گرایی در دین می گردد و دین را عقلانی و پذیرفتنی می سازد.