آیا مخالفت با ولایت فقیه شرک است؟

در نوشتار قبلی تحت عنوان «مهجوریت تئوریک قرآن کریم» به این بحث پرداختیم که آنچه در میان یهودیان و مسیحیان رخ داده بود و آن اینکه با پشتوانه تئوری و نظریه، کتاب مقدس از صدر به زیر کشیده شد و در واقع چیزی به نام سنت مقدم بر آن شد که البته نتیجه اش این بوده که عالم دین، محور دین قرار می گرفت، در اسلام نیز مشابه آن دیده می شود. در واقع آن چیزی که سنت خوانده می شود، حتی سنتی ضعیف و غیر معتبر، چه بسا بر مسلمات قرآنی مقدم شود و این معنای مهجوریت تئوریک قرآن است. تصمیم بر این داشتم که سخنی را که این روزها توسط یکی از عاملان مشهور حوزه علمیه قم مطرح شده به عنوان شاهدی بر مدعای خود و به عنوان نمونه ای از مهجوریت تئوریک قرآن کریم بیاورم که البته در آن نوشتار به جهت پرهیز از تطویل به آن نپرداختم و اکنون به صورتی مجزا به آن می پردازم.

در صفحه اول یکی از نشریات (هفته نامه شما، شماره 704) با تیتر درشت از یکی از عالمان حوزه علمیه قم نقل شده بود که: «مخالفت با ولایت فقیه مخالفت با ائمه اطهار و در حد شرک به خداوند است» و در ذیل این عنوان از آن عالم نقل شده بود که سند و مدرک این سخن برخی از روایات است. ظاهرا مقصود ایشان روایتی است که گاهی از آن با عنوان مقبوله عمر ابن حنظله یاد می شود. در این روایت کلینی از محمد ابن یحیی، از محمد ابن حسین، از محمد ابن عیسی، از صفوان ابن یحیی، از داود ابن حصین، از عمر ابن حنظله روایت نموده که گفت از امام صادق(ع) درباره دو مرد از اصحابمان [شیعیان] که بین آنان درباره دین یا میراث نزاعی رخ داده بود و محاکمه را نزد سلطان یا قاضی بردند، پرسش نمودم که آیا چنین کاری حلال و رواست؟ حضرت فرمود:

«کسی که در مورد حق یا باطلی محاکمه را به نزد آنان [سلطان و قاضیان جور] ببرد، بی گمان محاکمه به نزد طاغوت برده، و آنچه به نفع او حکم شود، گرفتن آن حرام است، اگر چه حق برای وی ثابت باشد، چرا که آن [اموال] را به توسط حکم طاغوت باز پس گرفته، با اینکه خداوند متعال دستور فرموده که به آن کفر بورزند و فرموده «اینان می خواهند محاکمه به نزد طاغوت ببرند، با اینکه مامور شده اند که به آن کفر بورزند». عرض کردم: پس چه باید بکنند؟ فرمود: دقت کنند در میان شما آن کس که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما ابراز نظر می کند، و احکام ما را می شناسد، وی را به عنوان حَکَم قرار دهند، چرا که من او را حاکم شما قرار دادم، پس آنگاه که به حکم ما حکم نمود و از وی نپذیرفتند بی گمان حکم خدا را سبک شمرده و به ما پشت کرده اند و کسی که به ما پشت کند [و حکم ما را رد کند] به خداوند پشت کرده و این در حد شرک به خداوند است» (اصول کافی، ج1، ص67؛ وسائل، ابواب صفات قاضی، باب 11، ح1).

آیا این روایت می گوید مخالفت با ولایت فقیه در حد شرک است؟ آیا این روایت از چنان اعتباری برخوردار است که این مطلب مهم از آن برداشت شود؟ آیا آنچه از این روایت برداشت شده با قرآن مجید سازگار است؟ و ... بحث را در چند مرحله پی می گیریم: 1- این روایت از نظر سند اشکالاتی دارد، اما چون از طرف اصحاب [فقهای شیعه] تلقی به قبول شده، آن را مقبوله می خوانند. با این حال در سلسله سند این حدیث سه نفر وجود دارد، یعنی محمد ابن عیسی و داود ابن حصین و عمر ابن حنظله، که عدالت و وثاقت آنان مورد اختلاف و مناقشه جدی بوده است (آیت الله منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج2، ص 215-217). پس این حدیث به لحاظ سند، یک خبر به اصطلاح، صحیح نیست و به هر حال سندش اشکالات جدی دارد.

2- آیا از این حدیث می توان نصب فقهاء به حاکمیت در زمان غیبت امام را برداشت کرد؟ پرسش سوال کننده از زمان حضور است، زمانی که حاکمی جور وجود دارد و امام(ع) مسئولیتی ندارد. پرسش این است که آیا در این زمان دعاوی خود را نزد حاکم جور ببریم. پس اولا سخن از قضاوت است و نه حکومت؛ و ثانیا بحث از زمان حضور است و نه زمان غیبت. بنا بر این این حدیث اساسا به لحاظ محتوا ارتباطی با بحث ولایت فقیه ندارد. فقیه برجسته معاصر، حضرت آیت الله منتظری(ره) ارتباط این روایت را با مساله ولایت فقیه رد می کند و چندین شاهد و دلیل برای آن می آورد (همان، ج2، ص235-243).

3- پیامبر خدا، که در سلسله مراتب دینی بالاترین درجه را دارد، دو شأن دارد، یکی بیان احکام خدا و دیگری اجرای آنها در اجتماع. حال سوال این است که مطابق قرآن مجید آیا مخالفت با کدامیک از این دو شأن، شرک است؟ آیا اگر کسی حتی رسالت پیامبر اسلام (ص) را قبول نداشته باشد، مشرک است؟ قطعا اهل کتاب رسالت آن حضرت را قبول نداشتند. با این حال قرآن مجید آنان را موحد به حساب می آورد و به پیامبر (ص) دستور می دهد که به اهل کتاب بگوید بیایید به سمت کلمه ای که نزد ما و شما مشترک است و آن اینکه کسی غیر از خدا را نپرستیم و ... (آل عمران/64)

در آیه ای دیگر آمده است که یهودیان و مسیحیان که به خدا و روز قیامت اعتقاد دارند و عمل صالح انجام می دهند اهل نجاتند (بقره/62؛ مائده/69). پس نپذیرفتن رسالت پیامبر(ص) به معنای شرک نیست تا چه رسد به امام؛ فقیه که جای خود دارد.

این در رابطه با اصل رسالت پیامبر بود. اما این معلوم است که کسی که حقانیت پیامبر برایش ثابت شده باشد و زیر بار نرود، در واقع خدا را رد کرده و کافر است. از اصل رسالت که بگذریم وقتی سراغ احکام پیامبر می رویم همان طور که فقها گفته اند اگر انکار یک حکم به انکار خدا و رسول او منتهی شود، که چنین چیزی با عناد همراه است، به کفر منتهی می شود، اما تخلفات عادی تنها گناه و حرام است و نه بیش از آن.

این در رابطه با شأن بیان حکم خدا، اما در رابطه با حکومت و اجرا، وقتی خداوند به پیامبر دستور می دهد که با مردم در امور حکومتی مشورت کند پس مردم در هنگام مشورت می توانند با سخن پیامبر مخالفت کنند. اما وقتی پیامبر پس از مشورت رأی نهایی را اعلام کرد در آن صورت آن رأی و نظر تبدیل به قانون می شود و تخلف از آن حرام است و باز نه بیش از آن.

4- با اینکه قرآن مجید با شدت تمام با شرک مبارزه می کند، اما منطق قرآن این گونه است که حتی الامکان انسان ها را از دایره شرک خارج کرده و در دایره توحید وارد کند. از چند قرن قبل از ظهور اسلام تثلیث به یک آموزه رسمی و رایج مسیحی تبدیل شده بود و مسیحیان حجاز نیز به آن اعتقاد داشتند. قرآن مجید با اینکه تثلیث را با قاطعیت رد می کند با این حال مسیحیان را موحد به حساب می آورد. همینکه آنان به خدای یگانه اعتقاد دارند و گمان می کنند آموزه تثلیث به یگانه پرستی لطمه نمی زند، هر چند در این امر اشتباه می کنند، با این حال قرآن مجید آنان را موحد به حساب می آورد. پس منطق قرآن این نیست که با بهانه ای انسان ها را از دایره توحید خارج کند، بلکه بر عکس، اصل قرآن این است که انسان ها را با اندک بهانه ای وارد دایره توحید کند.

5- پس اینکه مخالفت با ولایت فقیه را کسی در حد شرک به حساب آورد نه با آیات قرآنی سازگار است و نه با منطق آن. اما سوال این است که مقصود از «مخالفت با ولایت فقیه» چیست؟ کسانی که امروز سخن از شرک بودن مخالفت با ولایت فقیه را به میان می آورند از سوی دیگر اطاعت محض و بی چون و چرای از ولی فقیه را واجب و ضروری اعلام می کنند. اگر شرک شمردن مخالفت با ولایت فقیه با قرآن مجید به هیچ وجه سازگاری ندارد، اما از قرآن مجید بر می آید که اطاعت محض و بی چون و چرای از عالم دین شرک است. قرآن مجید یهودیان و مسیحیان را مورد مواخذه قرار می دهد که عالمان خود را ربی در کنار خدا قرار دادند و روایات پرشمار در این باره می گوید که مقصود این است که اطاعت محض و بی چون و چرا می کرده اند و مفسران عموما همین را فهمیده اند(توبه/31؛المیزان، ذیل آیه فوق). پس باید به آقایان محترم بگوییم مطابق قرآن مجید مخالفت با ولایت فقیه شرک نیست، بلکه اطاعت محض و بی چون و چرا از ولی فقیه شرک است.

6- اساسا تعبیر اطاعت از ولی فقیه که در دوران ما رواج زیادی یافته، چندان روشن نیست و هیچ اطاعتی مستقل و مجزای از قانون منطقی و معقول نمی باشد. نظامی بر پا گردیده که ساختار آن متناسب با زمان و نیاز جامعه با رأی و نظر مردم شکل گرفته است. در این نظام و قانون اساسی آن برای ولی فقیه نقش و جایگاهی در نظر گرفته شده است. آنچه در این نظام به صورت قانون در آید، که البته در کل فرایند تصویب قانون ولی فقیه نیز نقش دارد، واجب الاطاعة است و همگان باید به آن گردن نهند. پس آنچه باید اطاعت شود قانون است و در واقع قانون در راس امور است. همگان، حتی ولی فقیه، باید از قانون اطاعت کنند و قانون، و تنها قانون، فصل الخطاب است. و البته مخالفت با قانون غیر مشروع و حرام است و نه شرک.

7- هر کس حق دارد که با قانون، حتی قانون اساسی، و یا حتی شکل نظام و ارکان آن مخالف باشد و مخالفت خود را ابراز کند. همگان حق دارند به مردم آگاهی دهند تا شکل و ساختار حکومت و اصول قانون اساسی آن گونه که بهتر تشخیص می دهند سازمان یابد. همگان حق دارند با هر یک از کسانی که در حکومت مسئولیت دارند، از جمله ولی فقیه، حتی اگر به صورت قانونی و با رای مردم روی کار آمده باشند، مخالف باشند و مخالفت خود را اعلام کنند. اما این مخالفت باید در چارچوبه قانون باشد و البته اگر حکومت نگذارد که مردم مخالفت خود را اعلام کنند از مسیر منحرف شده مشروعیت خود را از دست می دهد. همگان حق دارند اعتقاد داشته باشند که یک مسئول، در هر مقامی که باشد، شرایط لازم را ندارد یا به صورت قانونی و مشروع آن پست را به دست نیاورده است و یا عملکرد او مطابق قانون نبوده است. اگر مقصود از مخالفت، مخالفت با یک شخص از نظر شرایط یا مشروعیت یا عملکرد است، این حق مردم است و این نوع مخالفت حتی حرام نیست، تا چه رسد به شرک، و بلکه گاهی واجب است (رجوع کنید به نگاشته های «رای ملت ومشروعیت حکومت» و «نقش ملت در تعیین شکل و ساختار حکومت دینی» و «حکومت اسلامی حکومت قانون است»)

8- اگر مقصود، مخالفت با شخص و عملکرد او نیست، بلکه مخالفت با اصل ولایت فقیه است، باید بگوییم که چگونه این مخالفت شرک است در حالی که عده زیادی از عالمان و فقهای شیعه یا با این اصل مخالف بوده و یا اینکه اساسا آن را مطرح نکرده اند.

در میان عالمان گذشته و حال کسی به اندازه مرحوم آیت الله منتظری اعلی الله مقامه درباره ولایت فقیه قلم نزده است. ایشان اعتراف می کند که فقها در طول تاریخ به مساله ولایت فقیه به معنای حکومت فقیه بر جامعه کمتر پرداخته اند و از این امر ابراز شگفتی می کند:

«جای بسی شگفتی است که فقهای ما، در کتب فقهی خود مواردی همچون سرپرستی اطفال یتیم و دیوانگان و حفظ اموال کسانی که غایب هستند و یا از دسترسی به اموال خود بازداشته شده اند را از «امور حسبیه» می شمارند و می گویند ولی فقیه لازم است این گونه موارد را به عهده بگیرد، اما نسبت به اصل حکومت کم توجهی می نمایند» (مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج1، ص95).

ایشان کسانی را که در سده های اخیر اصل این بحث را هرچند به اختصار مطرح کرده اند بر می شمرد که از انگشتان یک دست کمترند:

«از میان فقهای شیعه در این سده های اخیر کسانی که به طرح این مباحث پرداخته اند، یکی مرحوم نراقی است که در کتاب عوائد خویش یک عائدة (فصل) از آن را به این مبحث اختصاص داده است. البته همین یک فصل هم با تمام اختصار و اجمالش بسیار لطیف و وزین نگارش یافته است، و دیگری مرحوم شیخ اعظم، انصاری طاب ثراه است که در کتاب بیع مکاسب به دنبال طرح مباحث خرید و فروش اموال یتیم از باب امور حسبیه، مطالبی در زمینه ولایت فقیه مطرح فرموده اند، و دیگری مرحوم محقق نایینی قدس سره است که در رساله نسبتا کوتاه تنزیه الملة و تنبیه الامة مطالب پر ارزش و گران سنگی را در این زمینه رقم زده اند. و نیز استاد بزرگوار ما مرحوم آیت الله العظمی بروجردی در اثنای بحث مربوط به نماز جمعه ... به صورت اجمال به مطالبی در این زمینه متعرض شده اند. اما همان گونه که ملاحظه فرمودید همه این نوشته ها پیرامون این موضوع به اجمال و اختصار برگزار شده بود، تا اینکه استاد بزرگوار، رهبر انقلاب اسلامی ایران آیت الله العظمی امام خمینی مد ظله العالی با تفصیل و گستردگی بیشتری به صورتی بدیع و بی سابقه در تبعید گاه خود -نجف اشرف- به بحث و بررسی آن پرداختند ...» (همان، ص96-97).

حال سوال این است که آیا اصل و مساله ای که در طول تاریخ تشیع افراد نادری، هرچند به اختصار، به آن پرداخته اند، چگونه به یکباره به یکی از اصول دین تبدیل می شود و مخالف آن مشرک می گردد؟!

به نظر می رسد که پاسخ را باید در نکته ای یافت که در ابتدای این نوشتار بدان اشاره شد. در واقع فرایندی که در رابطه با دو دین هم خانواده رخ داده در اینجا هم رخ داده است. قرآن مجید مهجور گردیده و این مهجوریت تئوریزه شده است. با استناد به روایتی که سند معتبری ندارد و به لحاظ محتوی نیز ربطی به ادعا ندارد سخنی به میان می آید و فتوایی داده می شود که هیچ گونه سازگاری با قرآن مجید ندارد.

اگر در یهودیت گفته می شد که تورات مکتوب را باید به وسیله سنت شفاهی تفسیر کرد و رای اکثریت عالمان یک عصر کاشف از سنت شفاهی است، و بدین طریق عالمان دین، محور دین می گردیدند و به تعبیر قرآن مجید، الوهیت می یافتند، در مورد فوق بدتر از آن رخ داده است، چرا که حکمی خلاف قرآن با استفاده از روایتی داده می شود که سند محکمی ندارد و دلالتش روشن نیست؛ و البته جالب است که اگر در آن دین حداقل رای نهایی مطابق نظر اکثریت عالمان یک عصر بود، در اینجا سخنی که موافقان آن در طول تاریخ بسیار نادر بوده اند به یکباره به یکی از اصول دین تبدیل می شود.

مهجوریت تئوریک قرآن کریم

قرآن مجید در آیه ای صحنه ای از قیامت را به تصویر می کشد که در آن پیامبر(ص) از قوم خود نزد خدا به این خاطر شکایت می کند که آنان باعث مهجور و متروک شدن این قرآن شدند (فرقان/30). اگر قرآن مجید در برهه ای از تاریخ در جامعه ای مهجور و متروک شده باشد آیا باز آن جامعه آیین محمدی را دارد یا اینکه هر چند نام آن دیانت را بر خود دارد اما این نام اسمی بی مسمی و بی محتواست؟ روشن است که اینگونه است چرا که اساس دیانت پیامبر و منبع اصلی آن کتاب خداست و بدون آن قطعا دین هویت اصلی خود را از دست می دهد.

اما این مهجوریت هرگز به معنای این نیست که کتاب رسما کنار گذاشته می شود، چرا که چنین چیزی ممکن نیست؛ بلکه به این معناست که اسم آن باقی است و به ظاهر مورد احترام است، اما آن نقشی را که باید در دیانت مردم ایفا کند نمی کند و آن جایگاهی که باید در زندگی دینی مردم داشته باشد ندارد. این امر به دو صورت رخ می دهد یکی به صورت عادی و در میان توده های مردم و یکی به صورت آکادمیک و تعریف شده و در مراکز علمی. در میان توده های مردم مهجوریت به این صورت است که با اینکه قرآن در همه مراحل زندگی از تولد تا مرگ به عنوان شیءای مقدس حضور دارد و به آن تبرک جسته می شود و با اینکه به آن قسم خورده می شود و با اینکه تلاوت و حفظ می شود ولی در زندگی عملی جایی ندارد. پیش تر در نوشتاری تحت عنوان «ارزش تلاوت کتاب خدا ... » به این معنای مهجوریت پرداخته شد. در این نوشتار بر آن هستیم که به مهجوریت به معنای نظری و تئوریک و آکادمیک آن بپردازیم.

مقصود از این نوع مهجوریت آن است که ساختار علوم اسلامی و چینش منابع دارای حجیت به گونه ای باشد که عملا جایی و نقشی برای قرآن مجید باقی نماند. شاید اشاره به تاریخ دو دین هم خانواده با اسلام، یعنی یهودیت و مسیحیت، و آنچه از این جهت بر این دو دین گذشته است قدری اصل سوال و پرسش را آشکار سازد. یهودیان از چند قرن قبل از میلاد مسیح به دو شاخه عمده فریسیان که اکثریت بودند، و صدوقیان، که پس از چند قرن از بین رفتند، تقسیم شدند. فریسیان، که یهودیت کنونی در اندیشه های آنان ریشه دارد، از چند قرن قبل از میلاد مسیح به دو تورات قائل بود، یکی کتبی و دیگری شفاهی. تورات کتبی همان کتاب نوشته شده معروف بود و تورات شفاهی سنت شفاهی حضرت موسی(ع) بود. اما این سنت شفاهی در واقع مفسر سنت کتبی بود و هر آیه ای از کتاب باید با این سنت تفسیر می شد. پس در واقع وقتی کتاب نیاز به تفسیر دارد و معنای خودش روشن نیست و سنت باید آن را تفسیر کند پس سنت بر کتاب مقدم می شود. اما نکته مهم و قابل توجه راهی بود که سنت شفاهی با آن کشف می شد. راه کشف سنت شفاهی با نظر اکثریت عالمان یک عصر بود؛ یعنی اگر اکثریت عالمان یک عصر نظری داشتند یا رأیی می دادند بدین وسیله همان رای اکثریت کاشف سنت شفاهی بود.

جا دارد که به دو نمونه از این رای اکثریت اشاره کنیم که در تاریخ این دین و در کتاب تلمود، که نزد یهودیان از تقدس و اعتبار برخوردار است، نقل شده است:

«مدت دو سال و نیم پیروان مکتب شمای با پیروان مکتب هیلل اختلاف نظر و بحث داشتند. پیروان مکتب هیلل می گفتند اگر انسان آفریده نمی شد بهتر بود و پیروان مکتب شمای می گفتند: بهتر همان است که انسان آفریده شد. درباره این موضوع رای گرفتند و عقیده اکثریت بر این بود که اگر انسان آفریده نمی شد بهتر بود» (گنجینه ای از تلمود، ص113). پس مطابق این سخن سنت شفاهی، که مفسر سنت کتبی است، می گوید خدا بهتر بود که انسان را خلق نمی کرد؛ این در حالی است که در تورات کتبی آمده است که خدا در شش روز همه چیز از جمله انسان را خلق کرد و در پایان «و خدا هر چه ساخته بود، دید و همانا بسیار نیکو بود» (سفر پیدایش، 31:1).

نمونه دیگر، بحث درباره یک حکم فقهی است و سخن این است که آیا تنوری خاص نجس می شود یا نه. اکثریت دانشمندان معتقد بودند که نجس می شود ولی یکی از عالمان به نام ربی الیعازر معتقد بود نجس نمی شود. ربی الیعازر ابتدا هر چه ممکن است استدلال می کند ولی دانشمندان قانع نمی شوند. سپس او برای اثبات مدعای خود سه معجزه بسیار عجیب می آورد ولی باز تسلیم نمی شوند. در پایان ربی الیعازر از خدا می خواهد که اگر حق با اوست خود خدا بگوید. ناگاه صدایی از آسمان شنیده شد که می گفت چرا با ربی الیعازر بحث می کنید؟ احکام او همیشه درست است. دانشمندان گفتند احکام در کوه سینا به زمین آمده و دیگر در آسمان نیست و از این پس باید از رای اکثریت پیروی کرد. بعدا یکی از این عالمان ایلیای نبی [پیامبری که اعتقاد به غایب بودن او بود] را در خواب دید و از او پرسید: خدا هنگامی که دید عالمان به سخن او گوش فرا ندادند، چه کرد؟ وی پاسخ داد: خدا خندید و گفت فرزندانم مرا محکوم کردند فرزندانم مرا محکوم کردند (تلمود بابلی، به نقل از «یهودیت، مسیحیت و اسلام»، ج2، ص 257-258). بدین صورت بود که به صورت تئوریک سخن و نظر اکثریت عالمان که به اعتقاد آنان کاشف از سنت شفاهی بود، بر سخن خدا و کتاب او مقدم شد.

در مسیحیت نیز فرایندی شبیه همین رخ داد. در سده های نخست میلادی چنین اعتقادی پیدا شد که حضرت عیسی علاوه بر سخنان رسمی که مکتوب شده سخنانی هم به افرادی خاص گفته که سینه به سینه گشته است. این سنت شفاهی که در واقع مفسر کتاب مقدس و مقدم بر آن است، با امضا و رای کلیسایی که سلسله اسقف هایش به عیسی(ع) می رسد، یعنی با امضای شخص این اسقف که پاپ نامیده می شود، کشف می شود (نظام التعلیم فی علم اللاهوت القویم، ج1، ص 41-53)

اما باید توجه داشته باشیم که در هر دو دین هر چند در ظاهر کتاب مقدس در رتبه دوم قرار می گرفت و رتبه اول از آنِ آن چیزی می شد که سنت خوانده می شد، اما در واقع این عالمان یا کشیشان بودند که رایشان مقدم بر رای خدا می شد. قرآن مجید به این فرایند اینگونه اشاره می کند که: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله» (توبه/31) یهودیان احبار خود و مسیحیان راهبان خود را رب هایی در کنار خدا قرار دادند.

سخن از مهجوریت تئوریک قرآن مجید بود. آیا در اسلام نیز مانند دو دین دیگر قرآن مجید به صورت تئوریک نقش و جایگاه اصلی خود را از دست داده است؟ به نظر می رسد که به صورتی مشابه همان فرایند طی شده است. اقلیتی به صورت رسمی بیان کرده اند که قرآن مجید خود به خود معنایش روشن و آشکار نیست و نیاز به تفسیر رسمی دارد و روایات این نقش را ایفا می کنند. اینان می گویند قرآن مجید حتما باید با کمک سنت فهم شود و بدون این کمک هر برداشتی از آن خطاست. اما اکثریت چنین چیزی را اعلام نمی کنند اما در عمل همین گونه رفتار می کنند. به هر حال در مجموع تقدم روایات بر قرآن عملا جریان غالب است. در مجامع دینی معمولا وقتی روشن ترین و واضح ترین آیات قرآنی برای اثبات یا رد مطلبی خوانده می شود عکس العمل این است که باید دید روایات در این باره چه می گویند.

این امر چه در حوزه اعتقادات و چه احکام عملی جریان دارد. اعتقاداتی که بر فراز منابر یا از طریق رسانه ها برای مردم بیان می شود عموما مبتنی بر روایات است و البته نه روایات معتبر و صحیح، که بیشتر روایات ضعیف و مجعول و بی سند. البته از جامعه ای که بیان کننده و تئوری پردازان آن مداحان و روضه خوانان هستند و همه بلند گوها منحصرا در اختیار آنان است انتظار بیش از این نارواست.

در احکام فرعی عملی نیز وضع به همین منوال است و غالبا استنباط احکام مبتنی بر خبرهای ظنی است و هرگز قرآن مجید آن جایگاه یگانه ای که باید داشته باشد ندارد. در این زمینه نیز یا به آیات قرآنی توجه لازم نمیشود یا این آیات با روایات ظنی و وهمی تفسیر می شوند و یا هم سطح این روایات قرار می گیرند. همچنین در بیشتر مواقع به نظام الهیاتی قرآنی و روح قرآن توجه نمی شود.

نکته ای که باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد این است که همان طور که درباره عالمان یهودیت و مسیحیت گفته شد، اگر سنت بر کتاب مقدم شود و کتاب با سنت تفسیر شود در واقع سنت بر کتاب مقدم نشده بلکه عالم دین، محور دین گردیده است. در هر زمینه روایات مختلف و متفاوتی وجود دارد واین عالم دین است که روایات را گزینش می کند و کتاب را با آن تفسیر می کند. پس چه بسا مطابق ذهن و عقیده خویش روایت را بر می گزیند و مطابق ذوق و سلیقه خود از روایت برداشت می کند و با این برداشت قرآن را تفسیر می کند و یا فتوا می دهد.

اما در خود روایات اسلامی با صراحت تمام آمده است که قرآن مجید باید محور دین باشد و هیچ سخنی، حتی سخن معصومین، با کلام خدا قابل قیاس نیست. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «برتری قرآن بر دیگر سخنان، همچون برتری خداست بر خلق او» (بحار الانوار، ج92، ص19).

خداوند به پیامبر خود خبر از فتنه ای می دهد که به زودی امت او گرفتار آن می شود. از آن حضرت می پرسند که راه خلاص از این فتنه چیست؟ می فرماید: کتاب گرامی خدا، همان که باطل نه از پیش رو و نه از پشت سر بدان راه نیابد، چیزی که از سوی حکیمی ستوده نازل شده است. هر که علم [دین] را در جایی غیر از قرآن بجوید، به گمراهی رود (تفسیر العیاشی، ج1، ص6).

آن حضرت می فرماید: «بر شما باد به قرآن، آن را پیشوا و رهبر خود سازید» (کنز العمال، ح4029) و می فرماید: «هرگاه کارها همچون پاره های شب تار بر شما تاریک و شبهه ناک شد، به قرآن روی آورید ... » (گزیده میزان الحکمه، ص 632).

احادیث متعددی در این باره رسیده است که برای سنجش صحت و درستی حدیث، قرآن را باید معیار قرار داد. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «حدیث مرا با کتاب خدا بسنجید، اگر موافق آن بود آن حدیث از من است و من آن را گفته ام» (کنز العمال، ح907) و امام صادق(ع) می فرماید: «هر حدیثی که با قرآن سازگار نباشد، باطل است» (الکافی، ج1، ص69). احادیث شبیه این بسیار زیاد است و گاهی لحن برخی از آنها از این هم تندتر است و برای مثال آمده است که هر حدیثی که با قرآن ناسازگار باشد آن را به دیوار بزنید و ... و این نشان دهنده تاکید بیش از حد است.

درست است که در قرآن مجید برخی از آیات متشابه وجود دارد که تأویل پذیرند اما در این کتاب محکمات صریح و روشنی وجود دارد که آنها اساس کتاب هستند و می توان متشابهات را به محکمات ارجاع داد و معنا و پیام کتاب را فهمید. اگر معنای قرآن روشن نباشد پس نمی تواند کتاب هدایت باشد در حالی که آیات متعددی از قرآن مجید بر این نکته را پافشاری می کند. و اگر از قرآن نتوان چیزی فهمید تدبر در آیات آن بی معناست در حالی که قرآن مجید از انسان ها دعوت می کند که در آن تدبر کنند.

آری قرآن مجید که باید محور و اساس دین باشد و ابعاد عقیدتی و عملی دین از آن گرفته شوند و مبتنی بر آن باشد به صورت تئوریزه شده و نظریه پردازانه مهجور شده و به کناری نهاده شده است. این بزرگ ترین انحرافی است که ممکن است در دین رخ دهد.

فردی روحانی که سخنرانی او از رسانه ملی پخش می شود و عنوان «آیت الله» که در جلوی نامش آمده حکایت از این دارد که رسانه او را فقیه و مجتهد می داند، سخنی می گوید که نظرم را جلب می کند. ایشان می گوید نمی دانم کجا و کی ولی در حدیثی دیده ام که هر چه می توانید قرآن بخوانید و نگران این نباشید که آن را خطا و غلط بخوانید چرا که فرشته ای وجود دارد که مراقب است هر چیزی را که غلط بخوانید آن را درست می کند.

پس طبق سخن ایشان نفس خواندن قرآن موضوعیت دارد و نه تاثیری که در انسان می گذارد. آیا این امر با خود آیات قرآن مجید سازگاری دارد؟ آیا این قرآن می تواند هدایتگر باشد؟ اگر قرآن را باید اینگونه خواند چرا قرآن فرموده است در قرآن تدبر کنید؟ چرا فرموده قرآن را آن گونه که باید تلاوت کنید و حق آن را ادا کنید و .. آیا این مهجوریتِ تئوریزه شده نیست؟

این روحانی محترم در ادامه سخن خود می گوید یکی از ائمه در یک ماه مبارک رمضان چهل بار قرآن مجید را ختم می کرد. سوال ما این است که قرآن مجید دستور می دهد که قرآن را با ترتیل و تامل بخوانید. خواندن یک جزء قرآن به صورت ترتیل حدود یک ساعت طول می کشد. به گفته این آقا، امام در هر شبانه روز چهل جزء قرآن را تلاوت می کرده است. پس امام در شبانه روز چهل ساعت قرآن می خوانده است و حتما چهل ساعت هم نماز می خوانده و ... حال شما پایین و بالا کنید و تخفیف دهید. آیا ائمه(ع) در زمان تصرف می کرده اند. آیا خدا به پیامبرش دستور نمی دهد که به مردم بگوید من فقط و فقط انسانی مانند شما هستم که بر من وحی می شود. آیا این روایات خرد ستیزی که این آقا دیده و نقل می کند با خود قرآن سازگار است؟

ساعتی قبل از اینکه این خطوط را بنگارم در مغازه ای بودم و تلویزیون روشن بود و سخنان یک روحانی را پخش می کرد. او می گفت: امام(ع) بیماری چشم داشت و نزد پزشک رفت. پزشک به او توصیه کرد که برای اینکه چشمش بهبود یابد چند روز نباید قرآن بخواند. امام فرمود: من چشم را برای قرآن می خواهم و نمی توانم قرائت قرآن را ترک کنم.

آیا واقعا امام(ع) چنین چیزی را گفته است؟ آیا اگر قرائت قرآن به تشخیص پزشک برای سلامت انسان مضر باشد حرام نیست؟ این مسلم است.

بگذریم. این رسانه ملی است و قرائت قرآن اینگونه تبلیغ و ترویج می شود. این در حالی است که پیامبر خدا به گونه دیگری سخن می گوید. آن حضرت درباره آیه «و رتل القرآن ترتیلا» می فرماید: قرآن را روشن و شمرده بخوان و آن را مانند تخم علف مپاش و همچون شعر به شتاب و بریده بریده مخوان. در شگفتی هایش درنگ کن، دل ها را با آن به تپش و حرکت در آورید و همه کوشش شما این نباشد که به آخر سوره برسید (گزیده میزان الحکمه، ص636). از آن حضرت درباره خوش قرائت ترین مردم سوال می شود و پاسخ می دهد: کسی که هرگاه قرآن خواندنش را بشنوی، احساس کنی که از خدا می ترسد (کنز العمال، ح4143).

اما شاید زمان ما همان زمانی باشد که پیامبر(ص) می فرماید: روزگاری می رسد که مردانی از امتم قرآن می خوانند و قرآن از گلویشان فراتر نمی رود (نهج الفصاحه، ص460).

از روزه فقهی تا روزه اخلاقی-معنوی

خداوند تعالی می فرماید: «یا ایها الذین امنوا کُتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون» (بقره/183) ای کسانی که ایمان آورده اید، روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه که بر کسانی که پیش از شما بوده اند مقرر شده بود، باشد که پرهیزگار شوید» مطابق این آیه شریفه هدف از روزه و علت غایی آن پرهیزگار و پارسا شدن انسان هاست. روزه برای این است که در درون انسان تحولی عظیم ایجاد شود و انسان به مقامی بس والا، که مقام پارسایان است نایل آید. پارسایان ویژگی هایی دارند از جمله اینکه اهل ایثارند و به هنگام گشایش و تنگدستی انفاق می کنند و کینه دیگران را به دل نمی گیرند و خشم خود را نسبت به جفایی که به آنان شده است فرو می خورند و از مردم در می گذرند و البته اینان به مقام رفیع نیکوکاران و محسنان نایل می آیند که محبوب خدایند (ال عمران/134).

روزه عبادتی ارزشمند است. پیامبر خدا(ص) آن را سپری در برابر آتش شمرده است (الکافی، ج4، ص62) و نیز آن را زکات بدن ها به حساب آورده است (گزیده میزان الحکمه، ص460) و حضرت زهرا(س) می فرماید خداوند روزه را برای استواری اخلاص واجب فرمود (بحار الانوار، ج96، ص368) و امام باقر(ع) روزه را آرام بخش دل ها می شمرد(امالی الطوسی، ص296) و امام صادق می فرماید روزه دار خوابش عبادت و سکوتش تسبیح و عملش پذیرفته و دعایش مستجاب است (من لا یحضره الفقیه، ج2، ص76) اما روزه چیست و مقومات آن کدام است؟ اجزاء و عناصر ذاتی آن کدامند، اجزاء و عناصری که با نبود یکی از آنها این روزه هویت خود را از دست می دهد؟ پاسخی که فقه به این پرسش می دهد به قرار زیر است:

«روزه آن است که انسان برای انجام فرمان خداوند عالم از اذان صبح تا مغرب از چیز هایی که روزه را باطل می کند خودداری نماید و چیزهایی که روزه را باطل می کنند نه چیزند: اول خوردن و آشامیدن، دوم: جماع، سوم: استمناء، چهارم: دروغ بستن به خدا و پیامبر(ص) و جانشینان او(ع)، پنجم: رساندن غبار غلیظ به حلق، ششم: فروبردن تمام سر در آب، هفتم: باقی ماندن بر جنابت و حیض و نفاس تا اذان صبح، هشتم: اماله کردن با چیزهای روان، نهم: قی کردن (توضیح المسائل مراجع، ج1، ص 880 و 891).

این روزه فقهی است و مقومات آن یک امر ایجابی و فعلی، یعنی نیت است و نُه ترک فعل که بیان شد. اگر کسی این امور را رعایت کند تکلیف فقهی خود را انجام داده و ادا و قضا از او ساقط است. اما سوال این است که آیا با این روزه فقهی آن مقام پارسایی که در قرآن مجید هدف روزه ذکر شده بود حاصل می شود؟ از روایات پرشماری خلاف این امر برداشت می شود.

پیامبر خدا(ص) می فرماید: «روزه دار گرچه در بستر خویش خفته باشد، تا زمانی که غیبت نکند در حال عبادت خداست» (ثواب الاعمال، ص75). آن حضرت در حدیثی دیگر باطل کننده های روزه را پنج چیز بیان می کند: «پنج کار روزه را باطل می کند و وضو را می شکند: دروغ، غیبت، سخن چینی، نگاه شهوت آلود و سوگند دروغ» (نهج الفصاحه، ص303). و می فرماید: «روزه سپری محکم است، اگر با دروغ یا غیبت پاره نشود» (همان). هیچ یک از مواردی که پیامبر(ص) به عنوان مبطل روزه بیان فرمودند با مبطلاتی که در فقه آمده است منطبق نیست، و از سوی دیگر همه این موارد به اخلاقیات و حقوق انسان ها مربوطند. و البته این موارد نمونه هایی هستند و چه بسا این نمونه ها پایین ترین اخلاقیات و حقوق دیگر انسان ها باشند و امور بالاتر و مهم تر به طریق اولی مبطل روزه هستند. برای مثال در این روایات بر مبطل بودن غیبت تاکید شده است. اما غیبت آن است که در غیاب کسی عیوبی که در او هست یا کارهای خطایی که او انجام داده ، ذکر شود. اما تهمت و بهتان آن است که عیوبی که ندارد و کارهایی که نکرده است به او نسبت داده شود. و همان طور که در روایات آمده، تهمت و بهتان بسیار بدتر از غیبت است. در واقع غیبت کف تضییع حقوق دیگران است. وقتی این امرِ پایین تر و کمتر، مبطل روزه است تکلیف امور بالاتر و سخت تر روشن است.

آری، روزه آن است که انسان با همه اعضا و جوارحش روزه باشد و علاوه بر حق خدا و مقدم بر آن، حقوق انسان ها را رعایت کند و به اخلاقیات پایبند باشد. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «خداوند می فرماید: کسی که جوراح و اندامهایش از حرام های من روزه ندارد، مرا چه حاجت که به خاطر من از خوردن و آشامیدن خودداری ورزد» (گزیده میزان الحکمه، ص 462) و امام علی(ع) می فرماید: «روزه دوری کردن از حرام هاست؛ همان طور که آدمی از خوردن و آشامیدن خودداری می کند» (بحار الانوار، ج96، ص294) و حضرت زهراء(س) می فرماید: «اگر روزه دار زبان و گوش و چشم و اعضا و جوارح خود را نگه ندارد، روزه به چه کارش می آید» (دعائم الاسلام، ج1، ص268).

پس روزه فقهی تنها پوست و ظاهر است و محتوا فراتر از فقه است. مطابق فقه اگر کسی به ظاهر روزه داشته باشد و مبطلات فقهی را که گفته شد انجام ندهد و از صبح تا شب دروغ بگوید و غیبت کند و تهمت و بهتان بزند و خون بریزد و دزدی کند و ... باز روزه او به لحاظ فقهی صحیح است و تکلیف خود را انجام داده است، اما از نگاه بالاتر، که نگاهی اخلاقی و معنوی است، چنین روزه ای هیچ ارزشی ندارد. پیامبر خدا می فرماید: چه بسیارند کسانی که شبانگاهان به نماز بر می خیزند و تنها بهره اشان ازاین نماز بیخوابی است و چه بسیارند روزه دارانی که تنها بهره شان از روزه اشان گرسنگی و تشنگی است (نهج الفصاحه، ص303) و امام علی(ع) می فرماید: «چه بسیار روزه دارانی که از روزه خود جز گرسنگی و تشنگی بهره ای نمی برند و چه بسیار شب زنده دارانی که از قیام شبانه خود جز بی خوابی و خستگی ثمره ای نمی گیرند. پس خوشا به حال خواب هوشمندان و افطارشان» (نهج البلاغه، حکمت 145).

آنچه بیان شد منحصر در روزه نیست. عبادات دیگر نیز همین وضعیت را دارند. نماز فقهی تعریف و اجزاء و مبطلاتی دارد که با نماز اخلاقی و معنوی متفاوت است. نماز به فرموده رسول خدا(ص) نور مومن و ستون دین است (نهج الفصاحة، ص545) و مایه نزدیکی هر پرهیزگاری به خداوند است (همان، ص546). اما همین نماز ممکن است اثر عکس داشته باشد و انسان را از خدا دور کند. پیامبر(ص) می فرماید: هر کس نمازش او را از فحشاء و منکر باز ندارد این نماز باعث دوری اش از خدا می شود» (همان، ص542). آن حضرت می فرماید: «خداوند به من وحی فرمود که به مردم هشدار بده که کسی که یکی از بندگان من برگردن او حقی داشته باشد و به او ظلمی کرده باشد وارد هیچ یک از خانه های من نشود، زیرا تا زمانی که در پیشگاه من به نماز ایستاده، اورا لعنت می کنم، مگر اینکه آن حق را بازگرداند» (بحارالانوار، ج84، ص249). همچنین آن حضرت می فرماید یکی ازکسانی که نمازش پذیرفته نیست پیشوا و رهبر قومی است که با آنان نماز می خواند، در حالی که مردم از او راضی نیستند (مکارم الاخلاق، ج2، ص324) و می فرماید کسی که غیبت کند تا چهل شبانه روز خداوند نه نمازش را می پذیرد و نه روزه اش را، مگر اینکه غیبت شونده او را ببخشد (جامع الاخبار، ص412). و امام صادق(ع) می فرماید: هرکس به پدر و مادر خود، گرچه به وی ستم کرده باشند، دشمنانه نگاه کند، خداوند نمازش را نمی پذیرد (الکافی، ج2، ص349).

اینها نمونه هایی از سخنان بزرگان دین است که مطابق آنها نماز به واسطه تجاوز به حقوق مردم یا عدم رعایت اخلاقیات باطل می شود و ارزش خود را از دست می دهد، در حالی که در فقه هیچ یک از اینها نماز را باطل نمی کند. از سوی دیگر همه ارزش نماز به این است که مشتمل بر یاد خداست: «اقم الصلاة لذکری» (طه/14) نماز را به خاطر یاد من به پا دار. حال اگر کسی از اول تا آخر نماز به یاد خدا نباشد، بلکه در فکر امور شیطانی باشد و برای تضییع حقوق دیگران و فساد در زمین نقشه بکشد باز نماز او به لحاظ فقهی صحیح است.

این در حالی است که پیامبر (ص) می فرماید: کسی که در نمازش خشوع نداشته باشد، نمازش نماز نیست (گزیده میزان الحکمه، ص 447) و از آن حضرت پرسیده می شود که خشوع چیست؟ آن حضرت پاسخ می دهد: فروتنی در نماز و اینکه بنده با تمام دلش به پروردگارش رو کند (دعائم الاسلام، ج1، ص158) و می فرماید: خداوند نماز بنده ای را که دلش با بدنش حضور ندارد، نمی پذیرد (المحاسن، ج1، ص406) و می فرماید: دو رکعت نماز ساده و سبک، اما همراه با تفکر، بهتر است از شبی را تا به صبح نماز گزاردن (ثواب الاعمال، ص68). امام علی(ع) می فرماید: انسان باید در نمازش خشوع داشته باشد، کسی که دلش در برابر خداوند خاشع باشد، جوارح او نیز خشوع خواهد داشت و بنابراین، با چیزی بازی نمی کند (الخصال، ص628).

آری اگر نماز معراج مومن است و رحمت الهی را فرود می آورد (غررالحکم، ح2214) و کبر را از بین می برد (بحار الانوار، ج82، ص209؛ امالی الطوسی، ص296) و انسان را به خدا نزدیک می کند (الخصال، ص620) و بالاخره اگر نماز جلو فحشا و منکر را می گیرد (عنکبوت/45) و انسان را پارسا می سازد، نماز فقهی نیست، بلکه نماز فقهی ممکن است خودش گناه باشد و همان طور که در احادیث آمده بود، خودش باعث لعنت خداوند شود. همین سخن درباره حج و دیگر عبادات نیز وجود دارد.

در واقع باید بگوییم که هر خاصیت و نتیجه و ثمره ای برای هر عبادت وجود داشته باشد، حتما آن نتیجه از آنِ روح آن عبادت است و نه بدن آن. این در حالی است که فقه متکفل درست کردن بدن اعمال عبادی است و درباره روح آن ها باید در جای دیگری بحث شود. اما جای آن کجاست؟

فقه در ابتدا معنای دیگری داشت و این کلمه در آیات و روایات معنای متداول امروزی را ندارد. امروزه کلمه فقه به معنای علمی است که به استنباط و بیان احکام عملی فرعی می پردازد، اما این واژه در معنای اولیه آن و نیز در متون اصلی اسلامی به معنای اسلام شناسی است که شناخت همه ابعاد دین را در بر می گیرد. در واقع فقه در معنای اولیه آن دو شاخه اصلی داشت که یکی فقه اکبر خوانده می شد و دیگری فقه اصغر که این دومی همان فقه به معنای امروزی آن است. در واقع فقه معنای اولیه خود را از دست داده و مساوی با فقه اصغر گردیده است. فقه اصغر به جسم و بدن عبادت می پردازد و برای بحث از روح آن باید سراغ فقه اکبر رفت.

در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنیم که مساوی کردن اسلام با فقه به معنای امروزی آن، یعنی همان فقه اصغر، انحرافی بس عظیم است و در واقع به معنای این است که اسلام روح خود را از دست بدهد و تنها جسم و بدن آن باقی بماند. فقه اصغر دو بخش دارد یکی عبادیات و دیگری احکام اجتماعی. سقف هدف و دستاورد هر دو بخش فقه عدالت است. اما عدالت به دو معنا به کار می رود که یکی مضیق تر و دیگری موسع تر است. عدالت در یک معنا در مقابل ظلم است و در معنای دیگر در مقابل فسق قرار دارد. در واقع این معنای دوم گسترده تر است، چرا که هم در مقابل ظلم به نفس است و هم ظلم به غیر. ولی معنای اول تنها مقابل ظلم به غیر است. هدف نهایی بخش اجتماعی فقه عدالت در مقابل ظلم به دیگران است. پیشتر در نوشتاری تحت عنوان «آرمان دین، عروج به قله اخلاق» به این بخش پرداخته شد و بیان شد که در واقع این عدالت کف است اما قله کمال انسانی بسیار فراتر از این است.

همین نکته درباره بخش عبادیات فقه نیز صادق است. این بخش انسان را از فسق بیرون می آورد. نهایت کاری که این بخش انجام می دهد این است که بدن و پیکر بی روح عبادات را درست می کند. اما باید توجه داشت که اصل دین و همه نقش و کارکرد آن و نیز نقش و کارکرد اجزاء آن به روح آن است و نه به بدن و منحصر کردن دین در فقه به معنای گرفتن روح از آن و به معنای گرفتن همه نقش و کارکرد آن است. حتی اگر دین را مساوی فقه نکنیم ولی بخش عمده یا اصلی آن را فقه بدانیم باز دچار خطایی فاحش و انحرافی عظیم گشته ایم.

البته نکته ای دیگر وجود دارد و آن اینکه جدا شدن فقه اصغر از فقه اکبر به معنای جدا شدن شاخه از تنه بوده است. فقه اصغر اگر منطبق بر فقه اکبر نباشد و برگرفته از آن نباشد در واقع بی ریشه و ناسازگار با اصل و تنه است. برای مثال در فقه اکبر از این بحث می شود که خدا عادل است و هیچ حکم و دستوری ظالمانه ندارد. آیا فقیهی می تواند مطابق یک روایت ظنی فتوایی دهد و حکمی برداشت کند که با عدالت خدا ناسازگار باشد؟ اما مقصود ما در این نوشتار این بحث نیست و در زمانی دیگر باید به آن پرداخت.

به هر حال توقف در فقه اصغر به معنای توقف در مقدمه است. فقه اصغر تنها سکوی پرواز را فراهم می کند. نماز و روزه و دیگر عبادیات در شکل فقهی آنها هیچ یک از آثار و نتایج گفته شده را ندارد. این علم وظیفه اش ساختن بدن و جسم است و روح را باید از جای دیگر گرفت. پرواز به ملکوتِ معنا و قله اخلاق هر چند به سکوی فقه نیازمند است، اما فراتر از آن است.

این نوشتار را با سخن خداوند متعال آغاز کردیم که می فرمود روزه برای ایجاد پرهیزگاری و پارسایی واجب شده است. سخنی از رسول خدا(ص) پایان بخش آن است: اگر چندان نماز بخوانید که چون چله کمان شوید، و چندان روزه بگیرید که مانند کمان گردید، خداوند از شما نپذیرد مگر با پارسایی (بحار الانوار، ج84، ص258).

آرمان دین، عروج به قله اخلاق

در قرن ششم پیش از میلاد دو حکیم و دانشمند در سرزمین چین پا به عرصه وجود نهادند و هر یک مکتبی را بنا نهادند که امروزه از ادیان زنده جهان شمرده می شوند. یکی از این دو لائوتسه (604-517 ق.م.) بود که آیین دائو به او منسوب است و دیگری کنفوسیوس (551-479 ق.م) که آیینش به نام خودش شناخته می شود. این دو حکیم مشی و منشی متفاوت داشتند. اولی گوشه گیر بود و جامعه گریز و از پست و مقام اجتماعی می گریخت و دومی اصلاح جامعه را در گرو به دست آوردن پست و مقام می دید. اولی پست و مقام را رها کرد و دومی پست و مقام سیاسی اش از او گرفته شد و هر چه تلاش کرد نتوانست دوباره به دست
آورد.

اما همان طور که مشی و منش این دو حکیم متفاوت بود تعالیم آنان نیز تفاوت داشت. هر دو حکیم در پی اصلاح فرد و جامعه بودند، اما رویکردها متفاوت بود. هر دو اصلاح جامعه را در گرو اصلاح نظام اخلاقی و توجه به آن می دانستند اما در این زمینه اختلاف داشتند.

کنفوسیوس اصل اساسی اخلاق را مقابله به مثل می دانست و بر این تاکید می کرد که باید عدالت اجرا شود. او چنین تعلیم می داد که احسان را باید با احسان پاسخ داد اما بدی را باید با عدالت پاسخ داد. یکی از شاگردانش از او پرسید: آیا کلمه ای وجود دارد که بتواند به عنوان قاعده عمل برای تمام زندگی فرد در نظر گرفته شود؟ استاد جواب داد: آیا معامله به مثل چنین کلمه ای نیست؟ (جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ص377؛ رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ص171). از او می پرسند که نظرش در باب پاداش بدی با نیکی چیست؟ او پاسخ می دهد: اگر بدی را با نیکی پاسخ دهی، نیکی را با چه پاسخ خواهی داد؟ ... احسان را با احسان، ولی سوء رفتار را با عدالت باید مقابله کرد (تاریخ جامع ادیان، ص378).

به نظر کنفوسیوس در اخلاق عفو و گذشت جایی ندارد چرا که باعث فساد در جامعه می شود؛ عدالت است که جلوی فساد را می گیرد.

اما لائوتسه به گونه دیگری می اندیشید. اصل زیر بنایی اخلاق او عفو و گذشت بود و نه عدالت. او می گوید: به کسانی که نسبت به من خوب اند، من نیز خوبم؛ نسبت به آنانی که با من خوب نیستند، باز هم خوبم؛ و بدین ترتیب همه چیز خوب می شود. نسبت به آنانی که با من صمیمی اند، من نیز صمیمی ام؛ و نسبت به آنانی نیز که با من صمیمی نیستند، باز هم صمیمی ام؛ و بدین ترتیب همه صمیمی خواهند شد (ادیان زنده جهان، ص 200-201). و می گوید: و به آنکه از او تو را گزندی رسیده، نیکی کن (همان).

دو حکیم معاصر و هموطن اینگونه با هم اختلاف دارند. اما آیا حق با کدام است و سخن کدام درست تر به نظر می رسد؟ آیا عدالت اصل زیر بنایی است یا عفو و گذشت؟ آیا بهتر است نسبت به کسی که جفا کرده عدالت را اجرا کرده، مقابله به مثل کنیم تا دیگران درس بگیرند و جامعه اصلاح شود یا اینکه باید عفو و گذشت کرد تا انسان های  متجاوز شرمنده شوند و از کرده خود پشیمان گردند؟ به هر حال در میان ادیان زنده جهان از این جهت آیین کنفوسیوس منحصر به فرد است و عموم ادیان، مانند آیین دائو، بر عفو و گذشت تاکید می کنند. در متون مقدس بودایی از بودا نقل است که می گوید:

«هرگز نمی توان تنفر را با تنفر از میان برد؛ تنفر تنها با محبت از میان برداشته می شود». و می گوید: «بگذار انسان بر خشم خود با محبت فائق آید؛ بگذار او بر بدی ها با خوبی فائق آید؛ بگذار او در مقابل آدم طماع گشاده دست بوده و در مقابل دروغگو راستگو باشد» و می گوید: «اگر کسی از روی حماقت در مورد من کار غلطی انجام دهد، من در مقابل این کار او را در ظل محبت بی شائبه خود قرار خواهم داد؛ هر چه از ناحیه او بدی بیشتر شود، از ناحیه من خوبی اضافه خواهد شد»(همان، ص107).

به نظر می رسد که اگر کنفوسیوس بر عدالت تاکید می کرد و جایی برای عفو و گذشت باقی نمی گذاشت، گویا لائوتسه و بودا چنان بر عفو و گذشت تاکید می کنند که گویا این عمل همه جا کارایی دارد و هیچ موردی نیست که نیاز به اجرای عدالت باشد. اینها نمونه هایی از ادیان شرق بود. اما به نظر می رسد که در ادیان غرب یا ابراهیمی وضعیت متفاوت باشد. یهودیت دینی شریعت محور است و بر عدالت تاکید دارد. در این دین سخن از قصاص و چشم در مقابل چشم و دندان در مقابل دندان است. اما با این حال اینگونه نیست که در این دین مانند آیین کنفوسیوس به صورت یک سویه بر عدالت تاکید شود، بلکه در فقرات متعددی بر عفو و گذشت نیز تاکید می شود: «از هم نوع خود انتقام نگیرید و از وی نفرت نداشته باشید، بلکه او را چون جان خویش دوست داشته باشید»(سفر لاویان، 19:18).

«اگر به گاو یا الاغ گم شده دشمن خود برخوردی، آن را پیش صاحبش برگردان. اگر الاغ دشمنت را دیدی که زیر بار افتاده است، بی اعتنا از کنارش رد نشو، بلکه به او کمک کن تا الاغ خود را از زمین بلند کند»(سفر خروج، 23: 4-5).

اما مسیحیت به گونه ای دیگر معروف است. ظاهر عباراتی که از حضرت عیسی در اناجیل نقل شده گویا مقابله به مثل را رد می کند: «شنیده اید که گفته شده است: چشمی به چشمی و دندانی به دندانی، لیکن من به شما می گویم، با شریر مقاومت مکنید بلکه هر که به رخساره راست تو طپانچه زند، دیگری را نیز به سوی او بگردان، و اگر کسی خواهد با تو دعوا کند و قبای تو را بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار، و هرگاه کسی تو را برای یک میل مجبور سازد، دو میل همراه او برو» (انجیل متی، 5: 38-41).

آیا می توان از فقره فوق استفاده کرد که در همه جا و نسبت به همه کس باید این گونه عمل کرد؟ اگر این گونه باشد خود عیسی(ع) به آن عمل نکرده است. شبی که عیسی(ع) را دستگیر کرده او را نزد کاهن اعظم یهود آوردند، کاهن سوالی پرسید و عیسی(ع) پاسخ داد. شیوه جواب خوشایند برخی از اطرافیان کاهن نبود: «و چون این را گفت، یکی از خادمان که در آنجا ایستاده بود، طپانچه بر عیسی زده، گفت: آیا به رئیس کَهَنه چنین پاسخی می دهی؟ عیسی بدو جواب داد: اگر بد گفتم، به بدی شهادت ده [با دلیل، اشتباهم را آشکار کن] و اگر خوب گفتم، برای چه مرا می زنی» (انجیل یوحنا، 18: 22-23).

پس خود عیسی(ع) هرگاه به صورتش سیلی می زده اند طرف دیگر را نمی آورده و بلکه اعتراض می کرده است. همچنین از آن حضرت چنین نقل است: «گمان نکنید که آمده ام تا صلح به زمین بیاورم، نیامده ام که صلح بیاورم بلکه شمشیر ... هر کس صلیب خود را بر ندارد و به دنبال من نیاید لایق من نیست. هر کس فقط در فکر زندگی خود باشد آن را از دست خواهد داد ولی کسی که به خاطر من زندگی خود را از دست بدهد زندگی او در امان خواهد بود» (انجیل متی، 10 : 34-39).

شاید سخن زیر که به آن حضرت منسوب است مقصود او را آشکار سازد: «شنیده اید که گفته شده است: همسایه [دوست] خود را محبت نما و با دشمن خود عداوت کن. اما من به شما می گویم که دشمنان خود را محبت نمایید و برای لعن کنندگان خود برکت بطلبید و به آنانی که از شما نفرت کنند، احسان کنید و به هر که به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر کنید، تا پدر خود را که در آسمان است پسران شوید، زیرا که آفتاب خود را بر بدان و نیکان طالع می سازد و باران بر عادلان و ظالمان می باراند. زیرا هرگاه آنانی را محبت نمایید که شما را محبت می نمایند، چه اجر دارید؟ آیا باجگیران چنین نمی کنند؟ پس شما کامل باشید، چنان که پدر شما که در آسمان است کامل است» (انجیل متی، 5 : 43-48).

از این سخنان بر می آید که حضرت عیسی می خواهد انسان ها را فراتر از حیطه شریعت ببرد و آنان را به حیطه اخلاق وارد سازد. عیسی از مردم می خواهد که به اخلاق خداوند متخلق شوند که او بخشنده است و رحمتش فراگیر است. اما آیا خداوند همه جا با عفو برخورد می کند و برای مثال جایی که کسی حقوق مردم را ضایع کرده باز هم خدا او را می بخشد؟ در سخنانی که از حضرت عیسی(ع) در اناجیل نقل شده مکرر خلاف این دیده می شود. پس اگر هدف این است که انسان ها به اخلاق خدایی متخلق شوند، اخلاق حکیمانه او، در جایی عدالت را اقتضا دارد و در جای دیگر عفو و گذشت را و هر یک از آنها در جای خود نیکوست.

حضرت عیسی(ع) در میان یهودیان و در مقطعی از تاریخ آن به ظهور رسیده که شریعت گرایی افراطی بر آن حاکم بوده است. مطابق نقل اناجیل در این دوره چنان ظواهر شریعت برجسته شده که برای مثال وقتی مطابق شریعت کار در روز شنبه حرام است عالمان یهود از شاگردان عیسی ایراد می گیرند که چرا اعمال ضروری زندگی خود را در روز شنبه انجام می دهند و یا به عیسی(ع) ایراد می گیرند که چرا در روز شنبه کسی را شفا داده است(انجیل متی، باب دوازدهم). حضرت عیسی(ع) با این شریعت گرایی افراطی، که باعث نابودی دیگر جنبه های دین مانند اخلاق می شود، مبارزه می کند. در واقع آن حضرت می خواهد مردم را از سطح شریعت فراتر آورد و به سطح اخلاق برساند. البته این به معنای رد شریعت نیست. آن حضرت در یک جا می گوید: «هر که یکی از احکام کوچکترین را بشکند و به مردم چنین تعلیم دهد در ملکوت آسمان کم ترین شمرده شود، اما هر که به عمل آورد و تعلیم نماید، او در ملکوت آسمان بزرگ خوانده خواهد شد. زیرا به شما می گویم، تا عدالت شما بر عدالت کاتبان [عالمان یهود] و فریسیان [فرقه اکثریت یهود در آن زمان] افزون نشود به ملکوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد» (انجیل متی، 5: 17-20).

در این سخن بر اجرای شریعت تاکید شده است و البته حاصل شریعت و سقف نتیجه آن عدالت است. عدالت به معنای این است که به کسی ظلم نکن و ظلم دیگران را مقابله به مثل کن. اما آیا همه کمال انسانی همین است و افقی فراتر از این برای انسان وجود ندارد؟ حضرت عیسی می خواهد این افق را پیش روی مردم زمان خود روشن کند و به آنان بفهماند که هدف و آرمان دین ایستادن در سطح عدالت نیست بلکه گام نهادن فراتر از آن است.

در فقره ای از سخنان عیسی(ع) این امر آشکار است: «وای به حال شما ای عالمان دین و فریسیان ریاکار! شما حتی ده یک محصول نعنا و شوید و زیره را به عنوان زکات می دهید، اما از طرف دیگر مهم ترین احکام خدا را که نیکویی، گذشت و صداقت است فراموش کرده اید. شما باید ده یک را بدهید، ولی احکام مهم تر خدا را فراموش نکنید»(انجیل متی،23:23).

پس هدف و آرمان حضرت عیسی، مطابق اناجیل، آن است که مردم از سطح شریعت، که عدالت سقف آن است، فراتر رفته به سطح اخلاق برسند که عدالت کف آن است و عفو و گذشت و ایثار سقف آن.

این برداشتی بود که از ظاهر اناجیل موجود به نظر رسید و البته چه در درون تاریخ خود این دین وچه در میان غیر متدینان به آن، برداشت های متفاوتی وجود دارد.

حال نگاهی به متون اسلامی می اندازیم. آیا اصل اساسی و زیربنایی عدالت است، چنان که کنفوسیوس می گفت، یا عفو و گذشت است، آن گونه که لائوتسه می گفت و از متون برخی از ادیان دیگر برداشت می شود؟

اگر روش عملی بزرگان اسلام را در نظر بگیریم عفو و گذشت یک اصل مسلم است. آنان حتی هنگامی که قدرت داشته اند همیشه جواب بدی را با خوبی می داده اند. نمونه های بسیار زیادی از پیامبر اسلام نقل شده است. نمونه بارز آن هنگام فتح مکه است که آن حضرت  درباره کسانی مانند ابوسفیان که سال ها به او ظلم و ستم کرده بودند، می فرماید با آنان همان گونه برخورد می کنیم که یوسف(ع) با برادرانش برخورد کرد(کنزالعمال، ح30158) و فرمانده ای را که فریاد انتقام سر داد عزل کرد و گفت امروز روز عفو و بخشایش و رحمت است(فروغ ابدیت، ج2، ص730). روش و سیره ائمه اطهار نیز همین بود و حتی کسانی را که به آنان ناسزا می گفتند به خانه خود می بردند و از آنان پذیرایی می کردند (داستان راستان، ج1، ص28). حتی شاگردان و اصحاب ائمه(ع) از این روش پیروی می کردند چنان که مالک اشتر وقتی کسی به او بی ادبی می کند به مسجد می رود تا برای او دعا کند(همان، ص65).

اما مطابق قرآن مجید خداوند، هم از انسان ها عدالت را می خواهد و هم گام نهادن به فراتر از عدالت را: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» خداوند به عدالت و نیکوکاری فرمان می دهد (نحل/90). البته خود قرآن مجید عفو و گذشت را از مصادیق احسان می شمارد (مائده/13).

در برخی از آیات قرآن مجید بر مقابله به مثل، که از آن تعبیر به قصاص می کند، تاکید شده است. اما در همان آیات در عین تاکید بر اهمیت قصاص برتری عفو و گذشت را بیان می کند: «در تورات بر آنان مقرر کردیم که جان در برابر جان، و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان و زخم ها و جراحت ها نیز قصاص دارند و هر کس از آن [قصاص] در گذرد برای او کفاره محسوب خواهد شد» (مائده/45).

مطابق این آیه عفو و گذشت بر قصاص ترجیح دارد هرچند قصاص کار غیر عادلانه ای  نیست. در آیه ای دیگر از قرآن مجید بر قصاص و سود آن برای اجتماع تاکید شده است، اما از سوی دیگر عفو و گذشت روا دانسته شده و البته اصل اینکه بتوان از قصاص گذشت و آن را به دیه تبدیل کرد تخفیفی از جانب خداوند و رحمتی از او به حساب آمده است: «ای کسانی که ایمان آورده اید درباره کشته شدگان بر شما قصاص مقرر گردید ... و هر کس از جانب برادرش [از حق قصاص] چیزی نسبت به او گذشت شود باید به صورت پسندیده پیروی کند و دیه را با نیکی به او بپردازد. این حکم تخفیفی و رحمتی از پروردگار شماست. پس هر کس بعد از آن از اندازه درگذرد، وی را عذابی دردناک است. و ای خردمندان، برای شما در قصاص زندگانی است، باشد که پرهیزگار گردید»(بقره/178-179). در این دو آیه بر تاثیر اجتماعی حکم قصاص تاکید شده است. حکم قصاص باعث جلوگیری از قتل می شود. اما چرا در آخر آیه اول آمده است «پس هرکس بعد از آن از اندازه در گذرد...». ظاهرا باید به منطقه حجاز زمان نزول قرآن مجید بازگشت. در آن منطقه به خاطر یک قتل دو قبیله به جان هم می افتادند و تا می توانستند همدیگر را می کشتند. پس تاکید قرآن مجید برای جلوگیری از قتل بیشتر است و در واقع قصاص را محدود به شخص قاتل می کند و این فضاست که اجازه می دهد که اگر ولی مقتول بخواهد می تواند عفو کند و دیه بگیرد تا حتی الامکان از قتل پرهیز شود.

البته از ظاهر برخی از آیات و روایات بر می آید که جواب بدی را به عدالت باید داد. در آیه ای از قرآن مجید آمده است: «هر کس بر شما تعدی کرد، همان گونه که بر شما تعدی کرده است، بر او تعدی کنید و از خدا پروا دارید که خدا با پرهیزگاران است» (بقره/194). از این آیه نیز می توان برداشت کرد که تاکید بر آن است که از حد نگذرند و از خدا بترسند و بیش از حدی که به آنان تعدی شده است تعدی نکنند.

امام علی(ع) می فرماید: خدا قصاص را برای حفظ خونها واجب کرد(نهج البلاغه/ ح 252) و می فرماید: سنگ را از جایی که به سوی تو آمده است، به همان جا برگردان؛ زیرا بدی جز به بدی دفع نمی شود» (غررالحکم، ح5394).

اما از سوی دیگر پیامبر خدا(ص) می فرماید: هیچ مسلمانی نیست که به قسمتی از بدنش آسیبی وارد شود و از آن در گذرد، مگر اینکه خداوند به سبب آن یک درجه بالایش برد و یک گناه از او بزداید (کنز العمال، ح39850) و می فرماید: هر کس از خونی گذشت کند، او را پاداشی جز بهشت نباشد(همان، ح39854). امام صادق(ع) در پاسخ به سوال از آیه «پس هر کس از آن [قصاص] در گذرد، آن کفاره او خواهد بود»(مائده/45) می فرماید: به قدر گذشتی که کرده است از گناهانش پاک می شود (الکافی، ج7، ص385). پس تا اینجا از یک سو به اهمیت قصاص و ضرورت آن تاکید شده است و از سوی دیگر ارزش و اهمیت فوق العاده عفو و گذشت از آن بیان شده است. اما غیر از مواردی که درباره قصاص است، در آیات و روایات بسیار پر شماری بر اصل عفو و گذشت تاکید فراوان شده است. در واقع دو ویژگی یا عمل برجسته در اخلاق وجود دارد که هر دو به معنای فراتر رفتن از سطح عدالت هستند، یکی ایثار و دیگری عفو و گذشت. ایثار به معنای این است که انسان چیزی را که متعلق به خود اوست و دیگری به آن هیچ حقی ندارد به دیگری ببخشد و عفو و گذشت جایی است که حقی از او از ناحیه فردی دیگر از بین رفته باشد و از آن بگذرد. در هر دو صورت انسان از حق خود می گذرد و به همین دلیل فراتر از عدالت است. در آیه ای از قرآن مجید به زیبایی این دو ویژگی بیان شده است: «... پرهیزگاران کسانی [هستند] که به هنگام گشایش و تنگدستی انفاق می کنند و خشم خود را فرو می برند و از مردم در می گذرند و خداوند نیکوکاران را دوست دارد»(ال عمران/134). در این آیه شریفه از یک سو بر بخشندگی تاکید شده است که همان ایثار است و البته اوج آن زمانی است که انسان خود به شدت به آن نیازمند است و آن زمان تنگدستی است و دیگری بخشایش و عفو است که در این آیه اشاره شده است که پارسایان خشم خود را نسبت به دیگران فرو می خورند و کینه به دل نمی گیرند و از آنانی که جفا کرده اند در می گذرند. در آیه ای دیگر اشاره به این شده است که عفو و گذشت بسیار پسندیده است و در واقع این اخلاق خدایی است: «اگر [کار] خیری را آشکار کنید یا پنهانش کنید یا از بدی ای در گذرید پس خدا در گذرنده تواناست» (نساء/149) و در آیه ای دیگر می فرماید: «با گذشتی نیکو گذشت کن»(حجر/85). همچنین در آیات متعدد دیگری دستور به عفو و گذشت داده شده است (بقره/109؛ ال عمران/159؛ مائده/13 و ...).

پیامبر خدا(ص) می فرماید:

هرگاه خشمی برای شما پیش آمد، با عفو و گذشت آن را از خود دور کنید؛ زیرا در روز رستاخیز آواز دهنده ای جار می زند: هر که به عهده خدا مزدی دارد، برخیزد. و کسی جز بخشایندگان برنخیزند. آیا نشنیده اید که خداوند متعال می فرماید: «پس، هر که گذشت کند و آشتی ورزد، اجرش با خداست»؟ (اعلام الدین، ص337) و می فرماید: خداوند بسیار با گذشت است و گذشت را دوست دارد (کنز العمال، ح 7005) و می فرماید: بر شما باد به گذشت؛  زیرا که گذشت جز بر عزت بنده نمی افزاید. پس از یکدیگر گذشت کنید، تا خداوند شما را عزت بخشد (الکافی، ج2، ص108) و امام باقر(ع) می فرماید: پشیمانی از گذشت، برتر و آسانتر از پشیمانی حاصل از کیفر دادن است (همان) و امام صادق(ع) می فرماید: سه چیز از خصلت های ارزشمند دنیا و آخرت است: بخشودن کسی که به تو ستم کرده است،  پیوستن به کسی که از تو بریده است و بردباری ورزیدن، هرگاه نسبت به تو رفتار جاهلانه ای شود (همان).

و ارزش گذشت هنگامی است که انسان قدرت بر انتقام داشته باشد و گذشت کند. پیامبر خدا(ص) می فرماید: هر کس در زمانی که قدرت (بر انتقام) دارد گذشت کند، خداوند در روز دشواری از او گذشت کند (کنز العمال، ح7007) و امام علی(ع) می فرماید:هرگاه بر دشمنت قدرت یافتی، گذشت از وی را شکرانه قدرت یافتنت بر او قرار ده (نهج البلاغه، حکمت11) و امام حسین(ع) می فرماید: با گذشت ترین مردم، کسی است که در زمان قدرت داشتن گذشت کند (گزیده میزان الحکمه، ص535).

اما آیا گذشت همه جا سودمند و ارزشمند است؟ امام علی(ع) می فرماید: گذشت به همان اندازه که شخص بزرگوار را درست می کند، شخص فرومایه را تباه می گرداند (کنزالفوائد، ج2، ص182).

از مجموع آنچه گذشت باید نتیجه بگیریم که در اسلام و متون اسلامی هم بر مقابله به مثل و عدالت به عنوان قانون تاکید شده است و هم بر عفو و گذشت. این دو هر یک جایگاه خاص خود را دارند. از امام علی(ع) پرسیده می شود که: عدالت برتر است یا بخشندگی؟ حضرت می فرماید: عدالت هر چیزی را سر جای خودش قرار می دهد و بخشندگی امور را از جهتشان خارج می سازد؛ عدالت سیاستی فراگیر است اما بخشندگی عارضه ای خصوصی است. پس عدالت شریف تر و برتر است (نهج البلاغه، حکمت 437). آری قوام جامعه به عدالت است و عدالت عام است و استثنا بردار نیست و هیج جا نباید زیر پا گذاشته شود در حالی که عفو و ایثار همه جایی نیست.

در دین اسلام به این مسأله باید در دو سطح نظر کرد، یکی سطح فقه و دیگری سطح بالاتر آن یعنی اخلاق. اصل اساسی و زیر بنایی فقه اجتماعی اسلام عدالت است. هدف نهایی این بخش از فقه اجرای کامل عدل و قسط است. اما در سطح بالاتر که اخلاق است اصل اساسی عفو و ایثار است. اما از آنجا که اخلاق فراتر از فقه است بین اصل عدالت از یک سو و عفو و ایثار تعارض به وجود نمی آید چرا که عدالت آن است که انسان حق خود را بگیرد و به حق دیگران تجاوز نکند، در حالی که عفو و ایثار گذشتن از حق خویشتن است. پس هیچ تعارضی بین این دو نیست. در واقع عدالت شرط ورود به حیطه اخلاق است و بنابراین عدالت که سقف فقه است سکوی پرش به سوی قله اخلاق است. کسی که عدالت ندارد متخلق نیست، اما اینگونه نیست که هر کس که کار عادلانه انجام می دهد ضرورتا کار او اخلاقی هم باشد. کسی که فردی را به خاطر صدمه ای که به او زده است قصاص می کند کار ظالمانه ای انجام نمی دهد و کار او عادلانه است، اما ضرورتا اخلاقی نیست.

اما از سوی دیگر آیا کسی که عفو می کند آیا ضرورتا کاری اخلاقی انجام می دهد؟ اگر همین مساله مقابله به مثل یا قصاص را در نظر بگیریم آیا همه جا عفو و گذشت اخلاقی است و ارزش اخلاقی دارد؟ به نظر می رسد که گاهی عفو و گذشت با ایثار در تعارض افتد. با مثالی مطلب روشن می شود. این روزها سخن از محاکمه دیکتاتوری است که چند دهه به مردم مصر ظلم و ستم کرده است. محاکمه و مجازات چنین فردی منافع بسیار زیادی برای مردم مصر و دیگر مناطق دنیا دارد. در بسیاری از کشورهای منطقه و دیگر نقاط دنیا همین امروز دیکتاتورهای دیگری همان اعمال دیکتاتور مصر را انجام می دهند. آیا مجازات یک دیکتاتور برای آنان درس آموز نیست؟ (هرچند قدرت مستی می آورد و گوش و چشم را از کار می اندازد).

فرض کنیم پیرزنی مصری که جوانش به دست دیکتاتور به قتل رسیده در برابر دو امر مهم قرار گرفته است. یا باید دیکتاتور را عفو کند و مطابق شرع اسلام دیه بگیرد و یا اینکه با اینکه نان آور خود را از دست داده و در نهایت فقر زندگی می کند، از دیه بگذرد و دیکتاتور را قصاص کند. کدامیک از این دو تصمیم اخلاقی تر است؟ اولی عفو و گذشت است و دومی ایثار، چرا که از دیه ای که به شدت به آن نیاز دارد برای مصالح عمومی گذشته است. پس در اینجا او اگر قصاص کند کاری اخلاقی کرده، چرا که ایثاری مهم تر از عفو انجام داده است. عفو او سودش تنها به دیکتاتور می رسد و ایثار او سوش به همه انسان ها.

این روزها در کشور خود شاهد عفوی با شکوه بودیم. خانمی که فردی به صورتش اسید پاشیده بود و چشمان و صورت و زیبایی خود را از دست داده مقاومت می کند تا بالاخره پس از سال ها حکم عادلانه را بگیرد (که البته در رابطه با حکم و تاخیر در آن و چگونگی اجرای آن سوالات بسیار زیادی برای اینجانب وجود دارد و هرگز نمی دانم چگونه با فقه سنتی چنین حکمی داده شده، اما از آن جا که در این سال ها سوالات در این باره بسیار زیاد است و بسیاری از احکام را اینجانب نمی توانم با فقه تطبیق دهم، وارد این بحث نمی شوم). خانم محترم در صحنه اجرای حکم می گوید حال که حکم را گرفته ام و دیگران می بینند که اگر کار مشابهی انجام دهند ممکن است قصاص شوند، پس می بخشم. در واقع ایشان هم حق اجتماع را با سال ها مقاومت خود برای گرفتن حکم ادا کرده و هم در آخر، کاری اخلاقی انجام داده است.

در پایان باید به این نکته توجه کنیم که هدف و آرمان دین ایستادن در سطح عدالت فقهی نیست. عدالت فقهی به انسان می گوید اگر منفعت خویشتن را در نظر گرفتی کار خلاف عدالت انجام نداده ای . اما آرمان اصلی دین چیزی فراتر از این است. اگر آیات و روایات اسلامی با تاکید فراوان سخن از عفو و گذشت به میان می آورند و حتی تاکید می کنند که با اینکه قصاص و مقابله به مثل مهم است، اما عفو و گذشت بسیار مهم تر است، برای این است که فقه هدف نهایی دین نیست. فقه تنها یک سکو برای پرش و اوج گیری انسان به سوی قله های اخلاق است. البته او اگر می خواهد اخلاقی زندگی کند باید در موارد خاص بسنجد و ببیند جدای از حکم فقهی، اخلاق به او چه می گوید؛ آیا می گوید ایثار کند یا عفو و گذشت؟

اما به هر حال این سخنان بسیار آرمان گرایانه است. در بسیاری از جوامع و نظام ها هنوز عدالت فقهی آرمانی دور از دسترس است تا چه رسد به قله اخلاق.