بحثی درباره قوّام بودن مرد بر زن در آیه 34 از سوره نساء

در آیه 34 از سوره نساء سخنی در باب رابطه زن و مرد آمده که بسیار بحث انگیز شده و تفسیرها و برداشت های گوناگون و گاهی عجیب را در پی داشته است. در این آیه آمده است: «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم ...؛ مردان سرپرست [قیام کننده به امور] زنانند، و این به خاطر برتری ای است که خدا به برخی از آنان داده و به خاطر هزینه ای است که مردان از اموال خود [برای زنان] می کنند».

بحث درباره این آیه را در دو محور پی می گیریم:

الف) کلیدواژه ها

سه کلید واژه بحث انگیز در این بخش از آیه وجود دارد. یکی واژه «قوام» و دیگری «فضل الله» و سومی «انفقوا». گفته می شود قیم کسی است که مسئول قیام به امور شخصی دیگر است و در اینجا از آنجا که مرد مسئول رسیدگی به امور زنان است قوام، که صیغه مبالغه از ماده قیام است، خوانده شده است (المیزان، ذیل آیه فوق). برخی از مفسران تعبیر «الرجال قوامون علی النساء» را به «یقومون علیهن قیام الولاة علی الرعیة» معنا کرده اند که به معنای نوعی حکومت است. همان طور که حاکمان بر رعیت حکومت می کنند مردان نیز بر زنان حکومت می کنند (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ذیل آیه فوق). مفسر دیگری عبارت فوق را به همین صورت و البته با اندکی تفصیل بیشتر معنا می کند «یقومون علیهن بالامر و النهی کما تقوم الولاة علی رعایاهم و لذلک سُمُّوا قُوّاما؛ مردان به زنان امر و نهی و فرمانروایی می کنند همان طور که حاکمان بر رعایا امر و نهی می کنند و به همین خاطر حاکمان «قُوّام» خوانده شده اند (طبرسی، جوامع الجامع، ذیل آیه فوق). و البته برخی از مفسران جدیدتر آن را به «سرپرست و خدمتگذار» معنا کرده اند و گفته اند همان طور که یک جامعه رئیس و سرپرستی می خواهد یک خانواده هم به هرحال یک سرپرست می خواهد و الا اداره نمی شود. این سرپرست باید مرد باشد به دلیل اینکه نسبت به زن برتری هایی دارد و نیز هزینه منزل را او می دهد (تفسیر نمونه، ذیل آیه فوق).

به هر حال درباره معنای «قوام» و مقصود از آن در این آیه اختلاف شده است. برخی قیام به امور زن فهمیده اند و برخی حاکمیت و فرمانروایی مرد و اطاعت زن و نیز برخی سرپرستی یا خدمتگزاری را نیز فهمیده اند. اینها نمونه هایی از تفاسیر و برداشت ها بود. از آنجا که در دنباله آیه علت و دلیل این قیم بودن بیان شده شاید در ادامه بحث با روشن شدن دلیل قوّام بودن، معنای خود آن آشکار گردد.

واژه دیگر در این آیه کلمه «فضلنا» است. کلمه تفضیل به معنای برتری دادن است. خدا از چه جهت به مرد برتری داده است که این برتری باعث قوام بودن مرد می شود. باز مفسران اقوال متفاوتی دارند. صاحب تفسیر المیزان این برتری را در قدرت بدنی بیشتر و طاقت بیشتر برای اعمال دشوار و نیز قدرت تعقل بیشتر می داند (المیزان، ذیل آیه فوق). برخی از مفسران اموری را نقل کرده اند که به نظر عجیب می رسد «العقل و الحزم و الجهاد و الخطبة و الاذان و عدد الازواج و الطلاق و غیر ذلک؛ برتری مرد نسبت به زن که خدا به او داده عقل، بردباری، جهاد، خواستگاری، اذان و تعداد همسران و طلاق و ... است» (طبرسی، جوامع الجامع، ذیل آیه فوق). اگر اینها برتری باشد برخی از آنها می تواند ذاتی و تکوینی باشد مانند عقل و بردباری و برخی حکم یا اختیاری است که ممکن است گفته شود که خدا به انسان ها داده است. البته برخی از آنها نه برتری است و نه ضرورتا خدا داده است؛ بلکه یک امر صرفا عرفی است مانند خواستگاری و البته در کل، همه این امور نشان می دهد که معنای این برتری به هیچ وجه برای مفسران روشن نبوده و هر یک حدسیات بی دلیل خود را آورده اند.

مفسر دیگری «کمال عقل و حسن تدبیر و زیادتر بودن قدرت بدنی در اعمال و عبادات» را به عنوان برتری ها بر شمرده است (فیض کاشانی، تفسیر صافی، ذیل آیه فوق). دیگری برتری را در هیکل و قدرت و درک و حسن تدبیر و کمال عقل دانسته و این امور را برتری های ذاتی شمرده است (جنابادی، بیان السعاده، ذیل آیه فوق). دیگری این برتری را در فکر برتر و قدرت تدبیر بیشتر دانسته و گفته است که از آنجا که زنها عاطفی ترند از این جهات ضعیف ترند (تفسیر نمونه، ذیل آیه فوق).

اینها برخی از اقوال و البته نمونه هایی از تفاسیر بود که بسیار متشتت و حدسی و بی دلیل بود. اگر بخواهیم آنچه را که در همه این اقوال شیوع داشت در نظر بگیریم باید بگوییم گویا اکثریت این مفسران به دو نکته به عنوان برتری مرد بر زن اشاره داشته اند یکی جثه و هیکل و قدرت بدن یا طاقت، و دیگری عقل یا فکر و تدبیر. اینکه تفاوت اول بین مرد و زن وجود دارد امری وجدانی و عینی است. اما اینکه مردان عاقل تر و متفکرتر و مدبرتر از زنان هستند جای بحث دارد.

آیا قدرت تعقل و تفکر و قدرت تدبیر امور در مردان بیش از زنان است؟ کسی که مدعی چنین چیزی است و می خواهد آن را در امور دینی تاثیر دهد یا اساسا یک باور دینی برای اوست و در انسان شناسی خود چنین اعتقاد و باوری دارد، باید این باور را یا از عقل و تجربه گرفته باشد و یا از نقل و متون دینی.

عقل و خرد، همان طور که در متون دینی ما اشاره شده (مطالب السؤول، ص49، به نقل از گزیده میزان الحکمه، ص541) دو گونه است، یکی عقل و خرد ذاتی و دیگری عقل و خرد اکتسابی و تجربی. انسان ذاتا عاقل است و از این جهت با حیوانات فرق دارد. این عقل ذاتی است و در همین عقل ذاتی که به معنای قدرت تعقل است ممکن است انسان ها با هم تفاوت داشته باشند. ولی قدری از این قدرت تعقل پایه است که همه انسان ها دارند و تکلیف بر همین پایه و اساس مبتنی است و بر همین اساس فعل انسان ها تحسین یا تقبیح می گردد و اخلاقی و غیر اخلاقی شمرده می شود؛ در حالی که فعل حیوان اینگونه نیست. آیا کسانی که می گویند مردان قدرت تعقل بیشتر دارند مقصودشان همین معنای خرد ذاتی است؟ اگر اینگونه باشد از آنجا که انسانیت انسان به عقل اوست پس باید زن و مرد از دو جنس باشند و تکالیف آنها متفاوت باشد. این در حالی است که در دین به لحاظ تکالیف و در نتیجه درجات کمال بین زن و مرد هیچ تفاوتی نیست.

نوع دیگر عقل، عقل اکتسابی و تجربی است که انسان در جامعه و محیط آن را کسب می کند. این نوع عقل بین افراد بسیار متفاوت است و با توجه به جوامع و زمان و مکان ممکن است بین زن و مرد تفاوت باشد. جامعه ای که اجازه هیچ گونه ابراز وجود به زن نمی دهد و او را در خانه حبس می کند و اجازه دانش آموزی به او نمی دهد در چنین جامعه ای طبیعتا عقل تجربی نوع زنان از نوع مردان کم تر است. اگر مقصود از کم تر بودن عقل زن از مرد این باشد، پس نسبت به زمان ها و مکان های مختلف متفاوت است. ممکن است که در جامعه ای زنان امکان کسب این عقل تجربی را به اندازه مردان داشته باشند و در نتیجه نباید هیچ تفاوتی بین زن و مرد باشد. اگر مقصود این عقل است پس برتری مرد نسبت به زن تنها مربوط به جامعه حجاز آن زمان و جوامع مانند آن است و در جوامعی که این برتری نیست پس «قوام» بودن مرد هم منتفی می شود.

نکته دیگر اینکه این نوع برتری، یعنی برتری در عقل تجربی ، در برخی از جوامع مشهود است و عقل آن را تایید می کند. اگر کسانی که سخن از برتری عقلی مرد بر زن را به میان می آورند، مقصودشان عقل تجربی باشد باید به این تن دهند که در جوامع متفاوت با حجاز، دیگر مردان «قوام» بر زنان نیستند. اما اگر مقصودشان عقل و خرد ذاتی است، این دیگر مشهود و مورد تایید عقل نیست و حداقل مسلم نیست و همان طور که گذشت تساوی در تکلیف شرعی و کمال و اینکه همه عقلای عالم دستورات اخلاقی و حقوقی را به صورت مساوی متوجه زن و مرد می کرده اند و به یکسان آنان را توبیخ و تشویق و تحسین و تقبیح می کرده اند، حاکی از این است که نه دین از این جهت تفاوتی بین زن و مرد قائل است و نه عقلاء. پس دلیل عقلی و عقلایی نه تنها به سود این ادعا نیست، بلکه به روشنی برخلاف آن است.

حال اگر دلیل عقلی به سود این امر نیست آیا دلیل نقلی برای آن وجود دارد؟ در قرآن مجید همه جا مرد و زن برابر هستند و تکلیف، یکسان متوجه آنان شده است. در انسان شناسی قرآن مجید به روشنی و وضوح تمام هیچ تفاوتی بین زن و مرد نیست. اما به نظر می رسد که روایاتی که در این باره وجود دارد احیانا تفاوت عقلی زن و مرد را به ذهن عالمان انداخته است. نمونه این روایات، خطبه 80 نهج البلاغه است. در این خطبه از امام علی چنین نقل است که بعد از جنگ جمل چنین فرموده است:

«ای مردم! همانا زنان از نظر ایمانی ناقصند، از نظر بهره و استفاده ناقصند، از نظر عقلی ناقصند. اما دلیل نقص ایمان آنان این است که در ایام حیض نماز و روزه نمی خوانند؛ اما دلیل نقصان عقلشان این است که شهادت دو زن مثل شهادت یک مرد است؛ اما دلیل نقصان بهره آنان این است که ارث آنان نصف مرد است. پس از زنان بد بپرهیزید و مراقب نیکان آنان باشید. در امور خوب از آنان اطاعت نکنید تا در امور بد و زشت طمع نکنند»

برای پذیرفته شدن یک روایت چند مرحله باید گذرانده شود:

1-این روایت یک روایت فقهی با مضمون احکام فرعی است یا یک امر اعتقادی را در بر دارد. اکثریت عالمان خبر واحد ظنی، یعنی خبری که سندش یقینی نیست، را حجت می دانند اما این حجیت تنها در فقه است و نه در امور دیگر. بسیار اندکند کسانی که خبر واحد ظنی را در اعتقادات حجت بدانند، به گونه ای که برخی از عالمان می گویند طبق نظر شیعه خبر ظنی در اعتقادات حجت نیست (طباطبایی، محمد حسین، شیعه در اسلام، ص 122). از آنجا که تفاوت عقلی زن با مرد یک بحث اعتقادی مربوط به انسان شناسی است و لوازم اعتقادی متعددی دارد، پس اساسا جای استناد به خبر واحد نیست.

2-سخن فوق در صورتی است که این خطبه از نهج البلاغه سند شناسی شود و حداقل سند آن به اندازه یک خبر واحد عادل ظنی اثبات شود که چنین عملی صورت نگرفته است. در واقع آنچه گفته شد که خبر واحد در فقه حجت است، مقصود خبری است که سلسله سند مشخص داشته باشد و راویان همه عادل یا موثق باشند. چنین عملی در مورد این خطبه و بسیاری از خطبه های دیگر نهج البلاغه صورت نگرفته و یا حتی کسانی برخی از آنها را بدون سند معتبر می دانند.

3-هر حدیثی را باید با قرآن مجید سنجید و روایات زیادی نیز بر این نکته پای فشرده اند. در بسیاری از احادیث آمده است که روایت و حدیثی که مخالف قرآن باشد باید کنار گذاشته شود (برای نمونه ر.ک. کافی، ج1، ص69) و البته در برخی از روایات آمده است که حدیثی که موافق قرآن نباشد باید کنار گذاشته شود (کنز العمال، ح907).

گفته نشود که خود روایات عرضه به قرآن هم حدیث هستند و با حدیث چگونه می توان محدوده حجیت حدیث را مشخص کرد. چرا که این مسلم است که حدیث نسبت به قرآن حجیت درجه دو دارد و در واقع حجیتش را از قرآن گرفته است. پس حدیث را باید با قرآن سنجید و نه بالعکس. این امری عقلی است.

4-تمام آنچه را که در نقل آمده، حتی آیات قرآن را باید با عقل سنجید. حتی اگر آیه ای از قرآن به ظاهر خرد ستیز باشد باید ظاهر آن را تاویل کرد. آیاتی که ظاهرشان جسمانیت خداست حتما باید تاویل گردند چرا که به ظاهر با عقل سازگاری ندارند. دلیل این امر این است که در هیچ جای دین نباید یک امر خردستیز وجود داشته باشد چرا که پذیرش امر خردستیز مساوی با عدم حجیت عقل و خرد است. اگر عقل و خرد حجیت نداشته باشد اصل دینداری و نیز پذیرش دین خاص زیر سوال می رود، چرا که تنها عقل حکم به هر دو کرده است. البته پذیرش امور خردگریز در آموزه های عقیدتی غیر بنیادین و نیز بخش عبادیات دین، به شرط اینکه دلیل نقلی قطعی یا معتبر داشته باشد، منعی ندارد و بلکه لازم است.

به سخن منسوب به امام علی (ع) در خطبه 80 نهج البلاغه باز می گردیم. در جمله اول این خطبه سخن از این است که زنان از نظر ایمان ناقص هستند و دلیل این امر این است که آنان در ایام عادت ماهیانه نماز نمی خوانند و روزه نمی گیرند. آیا مقصود این است که زنان از آنجا که در ایام عادت از نماز و روزه معاف هستند همین باعث می شود که ایمان آنان ناقص گردد؟ یا اینکه مقصود این است که اینکه آنان از نماز و روزه معاف شده اند شاهد و علامت این است که ایمان آنان ضعیف است؟ به این معنا که چون ایمانشان ضعیف بوده خدا آنان را معاف کرده است؟ هر دو صورت اشکالات بسیار جدی دارد. ایمان امری اختیاری است و به همین جهت در قرآن مجید بارها به آن امر شده است. ایمان به معنای گردن نهادن به حق و حقیقت است. آیا اینکه زن در یک دوره چند روزه در ماه از برخی از عبادات معاف است این باعث می شود که ایمان او ناقص گردد؟ آیا اگر همه درجات و کمال انسان به ایمان اوست این ظلم فاحش به زن نیست که او را از عملی محروم کنیم که ایمان او را ناقص می گرداند؟! اما اگر صورت دوم را بگیریم، چه چیزی باعث شده که ایمان زنان به صورت پیشینی ناقص باشد که این نقص باعث شده که آنان از عبادت محروم شوند؟ آیا زنان به گونه ای خلق شده اند که برای آنها دستیابی به درجات بالای ایمان ممکن نیست؟ این سخنان به وضوح تمام و به طور کامل و واضح هم خرد ستیزند و هم قرآن ستیز و بلکه حتی معنای محصلی ندارند.

شبیه همین سخن درباره جمله سوم که عقل زنان را ناقص می خواند وارد است. آیا مقصود این است که عقل زنان ذاتا ناقص است یعنی به لحاظ خلقت با عقلی ناقص خلق شده اند؟ اگر اینگونه باشد پس زن و مرد دو جنس هستند و اساسا تکلیف آنان باید متفاوت باشد. همه آیات قرآنی دلالت بر همگن بودن و همسان بودن مرد و زن به لحاظ انسانیت و کمال و تکلیف دارند. این در صورتی است که مقصود عقل ذاتی باشد، اما حتی اگر مقصود عقل اکتسابی و تجربی باشد باز نیز این صحیح نیست که رهبر یک کشور بزرگ یا یک امپراتوری پهناور نیمی از جمعیت خود را ناقص العقل بخواند!

به نظر می رسد که حتی اگر سند این سخن درست شود، که البته مشکل است، باز به دلیل ناسازگاری با عقل و قرآن مجید حتما باید کنار گذاشته شود. روایات دیگری هم ممکن است با مضمون شبیه این وجود داشته باشد که باید به همین صورت با آنها  برخورد کرد. در انسان شناسی کاملا خردپسند قرآن مجید هیچ  تفاوتی بین زن و مرد از لحاظ خلقت و توانایی ها و کمالات و ایمان وجود ندارد و هر سخنی که با آن ناسازگار باشد باید کنار گذاشته شود.

به نظر می رسد که این قول که زنان به صورتی ذاتی و در اصل خلقت خود از نظر عقلی و فکری یا قدرت تدبیر و مانند آن پایین تر از مردان هستند و مردان نسبت به آنان برتری دارند باید گنار گذاشته شود. این سخن دلیل نقلی قابل توجه ندارد و با قرآن مجید و عقل و خرد ناسازگار است. پس آنچه درباره واژه «تفضیل» باقی می ماند تفاوت در جثه و هیکل است که امری مشهود و عینی است. نکته دیگری که باقی می ماند عقل تجربی و اکتسابی است که می تواند گفته شود که در آن ظرف خاص و زمان و مکان خاص، یعنی حجاز 1400 سال پیش، زنان از آنجا که هیچ موقعیت اجتماعی نداشته اند، امکان شکوفایی این عقل را نداشته اند و از این جهت احیانا مردان آن زمان برتر بوده اند. اما این تفاوت همه جایی و همه زمانی نیست.

کلیدواژه سوم در این جمله از آیه کلمه «انفقوا» است. مردان چه چیزی را برای زنان هزینه می کرده اند که به خاطر آن باید نسبت به آنان قوام باشند؟ مفسران به دو هزینه اشاره می کنند، یکی مهریه و دیگری نفقه. به نظر می رسد که از بین مهریه و نفقه باید به دومی اهمیت بیشتری داد چرا که اولی می تواند بسیار اندک باشد و در واقع توافقی است؛ اما نفقه امری تعریف شده و مشخص است و هزینه آن قابل توجه است.

ب) نگاه کلی به آیه

خداوند در این آیه شریفه ظاهرا حکمی را بیان می کند و آن این است که مردان «قوام» بر زنان هستند. همان طور که گذشت درباره معنای قوام بودن مفسران نظرات متعددی ارائه کرده اند. به نظر می رسد با توجه به دو علتی که بعد از آن آمده بهترین معنا همان سرپرستی خانواده باشد، به این معنا که به کسی که هزینه خانواده را متقبل می شود و به لحاظ قدرت بدنی به گونه ای است که هم می تواند در آمد داشته باشد و هم برای حریم خانه امنیت ایجاد کند و احیانا به لحاظ عقل تجربی و اکتسابی نسبت به زن برتری دارد پس او علی الاصول برای این سرپرستی و مدیریت مناسب تر است. حتی در شرایط مساوی به لحاظ عقلانیت اکتسابی و قدرت مدیریت، از آنجا که همه هزینه خانواده بر عهده اوست پس او در این امر اولویت دارد و در واقع حق اوست.

به نظر می رسد تا اینجای کار مشکلی نباشد. برای مثال اگر جامعه حجاز 1400 سال و بسیاری از جوامع امروزی مشابه با آن را در نظر بگیریم این دو ویژگی وجود داشته و دارد. از یک سو زنان قدرت تامین زندگی خود را نداشته و ندارند و همه هزینه زندگی بر عهده مرد بوده و هست، و از سوی دیگر ساختار جامعه به گونه ای است که تنها مردان قدرت و توان کسب در آمد داشته اند و تنها آنان توان دفاع از حریم خانواده، که در آن جوامع بسیار نا امن بوده، را داشته اند و از سوی دیگر نوع زنان از آنجا که در آن جوامع هرگز امکان بروز و ظهوری برای آنان نبوده از خرد اکتسابی بی بهره بوده اند و مردان به طور نسبی نسبت به آنان برتری داشته اند.

نکته ای که در اینجا باید بدان اشاره کنیم این است که هرگاه خداوند شریعتی را برای بشر می فرستاده، صورت ظاهری و ابتدایی آن حتما باید با شرایط مخاطبان اولیه کاملا منطبق باشد. در واقع آن جامعه و آن وضعیت و آن شرایط پایه است. اما اگر قرار است که این شریعت برای مکان ها و زمان های دیگر با شرایط متفاوت حجیت و اعتبار داشته باشد باید بتواند خود را با آن شرایط منطبق سازد. خلط بین آنچه از احکام شریعت ابدی و جاودانه است و آنچه که مربوط به شرایط و اوضاع و احوال مخاطب اولیه بوده، بزرگ ترین آفتی است که باعث می شود یک شریعت قابلیت همه جایی و همه زمانی بودن خود را به کلی از دست بدهد.

اما از این که بگذریم، شاید یک پرسش قدری این مساله را وضوح بخشد. فرض را بر این می گذاریم که در همان زمان پیامبر(ص)، زنی همه هزینه زندگی خود و شوهر و کل خانواده را می پرداخته است و این زن به لحاظ عقل اکتسابی و قدرت مدیریت پایین تر از همسر خود نبوده بلکه بالاتر بوده است. البته نه به این معنا که مرد چنان عقب افتاده و کند ذهن و یا سفیه باشد که گفته شود از باب اضطرار سرپرستی را باید به زن داد. و باز فرض را بر این می گذاریم که زن از نظر قدرت بدنی هم کم تر از همسر خود نبوده باشد. آیا در این فرض باز هم می گوییم مرد سرپرست این خانواده است و «قوام» بر زن است؟ اگر کسی پاسخ مثبت دهد باید بگوید اینگونه احکام کاملا تعبدی بوده و بنابراین به طور کلی قابلیت انطباق با زمان ها و مکان های دیگر گرفته می شود.

سخن دیگر این است که در این آیه آمده که یک علت یا دلیل قوام بودن، هزینه کردن مرد برای همسر است. حال پرسش این است که آیا مقصود از این هزینه کردن همان نفقه ای است که شرع معین کرده است؟ آیا قوام بودن مرد نسبت به زن به خاطر این است که نفقه ای را که شرع معین کرده به همان اندازه و تمام کمال می پردازد؟ اگر اینگونه باشد در طول تاریخ اسلام کم تر مردی اینگونه رفتار کرده است. و به فرض که کسانی اینگونه رفتار کرده باشند، در اکثر جوامع اینگونه نبوده است. آیا این قوام بودن جزو حقوقی نیست که همان طور که در نوشتار (زندگی زناشویی بانگاه به زندگی زناشویی دو اسوه) بیان شد، از حقوق توافقی است و همان طور که به هر دو طرف زن و مرد حقوقی داده شده که اگر هر یک بخواهند همه حقوق خود را استیفا کنند، زندگی تباه می گردد؟ در واقع همان طور که در آن نوشتار بیان شد حقوقی که در شریعت برای طرفین تعیین شده هرگز مطلوب شرع اجرای آنها نبوده  و خود ائمه به آن صورت آن را اجرا نمی کرده اند.

نکته دیگر اینکه در اکثریت قاطع جوامع در واقع زن و مرد برای اداره زندگی با هم کار می کنند و حتی در مناطق روستایی زنان در کنار مردان در مزرعه و بیابان به شدت کار می کنند و علاوه بر کار کشاورزی و دامپروری، کار خانه را نیز باید سر و سامان دهند. به هر حال در اکثریت جوامع در واقع مردان نفقه ای به زنان نمی دهند چرا که حداقل این است که آنان در خانه کار می کنند و قطعا اگر بخواهند مزد بگیرند، بیش از نفقه آنان است. پس باید بگوییم در جوامعی که ما شاهد آن هستیم بسیار اندک می بینیم که مردی نفقه ای به همسر خود بدهد و اگر به فرض اندکی هم نفقه می دهند یا بیش از خدمت همسر برای او هزینه می کنند، زنانی که بیش از نفقه خود در خانه و بیرون آن خدمت می کنند بسیار بیشترند.

نکته دیگر اینکه در جامعه ای مثل حجاز هنگام ظهور اسلام برای زنان هرگز امکان داشتن شغل و در آمد زایی نبوده است. اما امروزه در اکثریت جوامع این امکان برای آنان وجود دارد. اگر در گذشته درآمد زایی بیشتر به قدرت بدنی مربوط بوده امروزه بیشتر به قدرت اندیشه و ظرافت مربوط است. پس کسانی که برتری مرد را نسبت به زن به جهت هیکل و جثه می دانستند، امروزه در شغل و درآمد زایی این امر کارآیی ندارد.

شبیه همین سخن را درباره امنیت خانواده می توان گفت. در جوامع آن روز دفاع از خانه و خانواده، آن هم با شمشیر و نیزه و مانند آن مطرح بوده است. امروزه نه آن ناامنی ها وجود دارد و نه اگر وجود داشته باشد شمشیر و نیزه و قدرت بدنی کارآیی دارد. امروزه حتی جنگ به سمت ابزارهای الکترونیک پیش می رود. دفاع از خانه و خانواده نه با شمشیر و نیزه و قدرت بدنی، بلکه با چشم الکترونیک و ابزار پیشرفته دیگر است که در آنها فرقی بین زن و مرد نیست.

نکته دیگر درباره قدرت تعقل و تفکر است. همان طور که گذشت اینکه گفته شود زن و مرد از این جهت تفاوت ذاتی دارند، هم با قرآن مجید ناسازگار است و هم با عقل. اما ممکن است گفته شود در زمانی و مکانی و جامعه ای زنان در عقل تجربی و اکتسابی یا عقل معاش ضعیف تر از مردان بوده و هستند. اما این امر به دلیل آن بوده که در آن جوامع امکان رشد برای زنان وجود نداشته است. حال اگر در جامعه ای، مانند بسیاری از جوامع امروزی، این امکان برای زن وجود داشته باشد و نوع زنان نسبت به مردان از این جهت کاستی نداشته باشند، باز امر فرق می کند.

به هر حال سخن این است که آنچه در این آیه شریفه آمده قوامیت یا سرپرستی و مدیریت مرد را نسبت به همسر خود یا خانواده خود تایید می کند، اما برای این حکم دو علت یا دلیل آمده که وجوه عاقلانه ای که می توان از آنها برداشت کرد، که البته مخالف با خود قرآن مجید نباشد، در زمان ها و مکان های مختلف می تواند تغییر کنند.

اما نکته پایانی در این بحث این است که درست است که صورت پایه ای عقد ازدواج در اسلام مطابق وضعیت مخاطب اولیه تنظیم شده است، اما در خود احکام عقد ازدواج مندرج است که بسیاری از امور با قرارداد و شرط طرفین می تواند تغییر کند. در متون روایی ما احادیث زیادی وارد شده که چه درعقد ازدواج و چه غیر آن طرفین می توانند شرایطی بگذارند و کسی که به شرطی متعهد می شود باید به آن عمل کند. البته در این روایات گاهی آمده است که شرط این شرطها این است که مخالف کتاب خدا نباشند یا حرام خدا را حلال و حلال او را حرام نکنند (برای نمونه، ر.ک. وسائل الشیعه، ج18، ص16 و 17 و ج21، ص289-290 و ...).

اما این روشن است که اگر معنای مخالف کتاب خدا بودن این باشد که هر چه را که کتاب بالاصاله برای هر فرد حلال کرده با شرط حرام نشود، یا وقتی گفته می شود حلال خدا را حرام نکند مقصود این باشد که آنچه در اصل برای فرد حلال است، حرام نشود، در این صورت هیچ شرطی جایز نیست، چون همه شرایط جلوی چیزی را که برای فرد مباح یا حلال است می گیرد. پس مقصود امر دیگری است که روشن و عقلانی است. انسان در طول زندگی خود اختیار حقوق شخصی خود را دارد و می تواند بر سر آنها معامله کند، اما همین که این معامله بر سر حقوق به اینجا کشید که تکلیفی را از بین ببرد این جایز نیست. در واقع هیچ مومن متشرع نمی تواند به هیچ معنایی بر سر تکالیف خود معامله کند. پس اگر شرطی خودش یا لازمه اش ترک واجبی یا ارتکاب حرامی باشد این شرط باطل است. همچنین اگر شرع مقدس در موری خاص روش خاصی را تعیین کرده یا دستور خاصی داده است، شرط نمی تواند خلاف این دستور باشد. برای مثال زنی با همسر خود شرط کرده است که عدم ازدواج مجدد همسر مهر او باشد. در احادیث آمده است که این شرط باطل است چون مهر حتما باید مال باشد (وسائل الشیعه، ج21، ص275) یا آمده است که اگر چنین کند او خودبخود رها و طلاق داده شده است. طلاق روش و صیغه خاص خود را دارد و باز در روایت آمده است که این شرط باطل است (همان، ج21، ص277). به هر حال همان طور که در عقد نامه های امروزی جامعه ما برخی از امور شرط است که باید مرد امضا کند و به ظاهر مخالف حقوق اولیه مرد در متون دینی است، امور متعدد دیگری را طرفین می توانند، با شرایطی که گفته شد، شرط کنند. از حق مسکن و اجازه شغل و بیرون رفتن و منع ازدواج مجدد و ... و همچنین سرپرستی خانواده می تواند با قراداد تعیین شود یا طرفین قرار بگذارند که در مخارج زندگی سهیم شوند و در اداره خانواده نیز با مشاوره امور را پیش ببرند و ...

نگاشته های مرتبط

زندگی زناشویی با نگاه به زندگی زناشویی دو اسوه

پرسشی درباره تنبیه بدنی زن در قرآن مجید

بحثی فهقی-اجتماعی در سه صحنه

نگاهی به رستگاری شناسی شهید مطهری«ره» (2)

 رستگاری و فطریات انسان

در شماره (1) این مجموعه بیان شد که کلیدواژه رستگاری شناسی شهید مطهری «اسلام فطری» است. مطابق این سخن نجات و رستگاری انسان به میزان تسلیم بودن او در مقابل حق و حقیقت بستگی دارد و این امر از این جهت اسلام فطری خوانده می شود که ادعا این است که اصل حق پرستی از فطریات انسان بلکه از اساسی ترین و روشن ترین فطریات اوست. مطابق این رستگاری شناسی انسانی که بتواند در پیشگاه عدل الهی مدعی شود که با حق عناد نداشته و حقی که برایش آشکار شده به آن گردن نهاده و به اندازه توان خود در راه شناخت مصادیق حق تلاش کرده است، رستگار می شود.

اما پرسشی که فورا مطرح می شود این است که اگر رستگاری به تسلیم بودن نسبت به حق بستگی دارد و اگر هر کس باید به اندازه ای که حق و حقیقت برایش روشن است تسلیم آن باشد پس باید دید چه میزان از این حقیقت برای همه انسان ها روشن است. در واقع این درست است که هر کس بتواند ادعا کند که من تسلیم حق بوده ام اهل نجات است، اما میزانی از حق و حقیقت برای همه انسان ها روشن است و این در واقع پایه ای است که هیچ کس از گردن ننهادن به آن معذور نیست. به تعبیر دیگر، اگر بپذیریم که کلید نجات در قرآن مجید، آن گونه که شهید مطهری بیان کرده، تسلیم بودن در مقابل حق است، گام بعدی در رستگاری شناسی این است که ببینیم قرآن مجید چه میزان از حق را روشن و آشکار برای همه انسان ها می داند. شناخت های نظری بدیهی و فطری شهودی انسان ها کدامند؟

حق پرستی انسان به معنای گردن نهادن و تسلیم شدن است و این گردن نهادن گاهی با جوانح یا دل و قلب است و گاهی با جوارح یا اعضای ظاهری؛ گاهی ذهن و ضمیر و دل انسان تسلیم حق می شود و گاهی دست و زبان و چشم و ... البته تسلیم بودن اعضای ظاهری در صورتی ارزشمند است که ریشه در تسلیم دل و قلب داشته باشد. حال سوال این است که چه میزان از «هست و است و نیست» ها و چه میزان از «باید و نباید» ها برای همه انسان ها، چه به وسیله عقل نظری یا عملی آنان و چه با فطرت و سرشت آنان آشکار و روشن است؟ این میزان پایه رستگاری است و هیچ انسانی را از گردن ننهادن بر این بخش عذر و بهانه ای نیست.

الف) فطریات انسان در قرآن مجید

آیا انسان فطریاتی در ناحیه شناخت ها دارد؟ این پرسشی است که شهید مطهری مطرح می کند و به آن پاسخ مثبت می دهد. ایشان نظریه افلاطون را درباره شناخت فطری انسان رد می کند.مطابق این نظریه، انسان از قبل به امور مختلف آگاهی دارد چرا که در عالم مُثُل آنها را شناخته و در این عالم فراموش کرده است و تعلیم و آموزش در واقع یادآوری و تذکار است. ایشان می گوید در قرآن مجید آمده است: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا؛ خدا شما را در حالی از شکم مادرهایتان خارج کرد که هیچ چیز نمی دانستید» (نحل/78). برخی این آیه را دلیل بر این گرفته اند که انسان هیچ فطریاتی ندارد و همه دانش های او اکتسابی است. این برداشت نادرستی است و هر چند این آیه سخن افلاطون را رد می کند اما هرگز بدین معنا نیست که انسان هیچ فطریاتی ندارد. انسان هنگام تولد هیچ نمی داند ولی استعداد دارد و همینکه در محیط مناسب رشد کند و به بلوغ برسد این شناخت ها برایش حاصل می شود (مجموعه آثار، ج3(فطرت)، ص479).

ایشان برای اثبات فطریات انسان در قرآن مجید به آیات متعددی استناد می کند ار جمله این آیات، آیاتی هستند که به صورت استفهام انکاری مطلبی را می پرسند. نمونه آن این آیه است: «هل جزاء الاحسان الا الاحسان؛ آیا پاداش نیکویی غیر از نیکویی است» (الرحمن/60). یا این آیه: «آیا ما کسانی را که ایمان آورده عمل صالح انجام می دهند مانند کسانی قرار می دهیم که در زمین افساد می کنند؟ آیا پرهیزگاران را مانند گناهکاران قرار می دهیم؟» (ص/28). یا این آیه قرآن  که استفهام تقریری است: «آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند مساوی هستند» (زمر/9)

آیات اینگونه که در آنها به گونه ای از اموری پرسش شده که گویا برای مخاطب، پاسخ روشن است اشاره به فطریات انسان دارد. ایشان همچنین به آیه 8 از سوره شمس استناد می کند: «و نفسٍ و ما سواها فألهمها فجورها و تقویها؛ سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را به آن الهام کرد».

آیات فوق نشان می دهد که انسان فطریاتی دارد. این آیات نشان دهنده این هستند که انسان ارزش بسیاری از اعمال و بدی بسیاری از اعمال را می شناسد (همان، ص466-469؛ 477-479).

ایشان از آیات متعددی از قرآن مجید فطری بودن شناخت خدا را برداشت می کند. مهم ترین مورد آیه زیر است: «و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند چرا، گواهی دادیم؛ تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر غافل بودیم. یا بگویید پدران ما پیش از این مشرک بوده اند و ما فرزندانی پس از ایشان بودیم. آیا ما را به خاطر آنچه باطل اندیشان انجام داده اند هلاک می کنی» (اعراف/172-173).

ایشان دلالت این آیه را بر فطری بودن شناخت خدا بسیار روشن می بیند. ایشان همچنین به آیه دهم از سوره ابراهیم استناد می کند: «افی الله شکٌ فاطر السموات و الارض؛ آیا در خدایی که خالق آسمان و زمین است شک است». به نظر می رسد که این آیه هرچند بر بداهت و آشکار بودن وجود خدا دلالت می کند اما ربطی به فطری بودن آن نداشته باشد چرا که معنای آیه این است که این بدیهی و آشکار است که آسمان و زمین خالق می خواهد. اما به هر حال در بحث ما فرقی بین نظری بدیهی و فطری نیست چرا که ما در پی پاسخ به این پرسش هستیم که اموری که برای همه انسان ها آشکارند کدامند؟ به هر حال شهید مطهری برای اثبات فطری بودن شناخت خدا علاوه بر دو آیه فوق به چندین آیه دیگر قرآن مجید استناد می کند که از جمله آنها آیه 30 از سوره روم و آیات 60 تا 62 از سوره یاسین و آیه 72 از سوره احزاب و آیه 25 از سوره لقمان است. هر چند دلالت برخی از این آیات چندان روشن نیست (مجموعه آثار، ج3(فطرت)، ص403-405). ایشان همچنین ماجرای خداجویی حضرت ابراهیم خلیل را که در آیات 76 تا 78 از سوره انعام آمده و اینکه ابراهیم خلیل در پی رب خود است و چیز های مختلف را آزمایش می کند تا به رب واقعی خود می رسد، دلیل بر این می گیرد که هم اصل اینکه انسان ربی دارد و هم ویژگی های این رب فطری هستند (همان، ص562-563).

پس تا اینجا مطابق برداشت ایشان از قران مجید دو امر فطری است یکی اصل وجود خدا و دیگری اعمال صالح که اعم از اخلاقیات و حقوق انسان هاست. اما گویا ایشان یک باور دیگر را نیز فطری می داند. ایشان برای معاد و رستاخیز معنا و تفسیری خاص دارد که البته آن را فطری می داند. ایشان می گوید در قرآن مجید رستاخیز به معنای بازگشت انسان به خداست: «انا لله و انا الیه راجعون»؛ ما از خداییم و به او باز می گردیم» (بقره/156). اگر معاد و رستاخیز را اینگونه ببینیم باید آن را فطری بدانیم. اما اغلب نگاه ناقصی به رستاخیز و معاد می شود و آن را به مثابه صنعتگری می بینند که چیزی را میسازد و تخریب می کند و دوباره می سازد. اگر به معاد به صورت دوم نگاه کنیم فطری نیست اما واقع این است که مطابق قرآن مجید معنای معاد معنای اول است و فطری است (همان، ص471).

پس اگر بخواهیم دیدگاه ایشان و برداشت ایشان را از قرآن مجید درباره فطریات انسان جمع بندی کنیم باید بگوییم به نظر ایشان مبدا و خالق انسان و اصل بازگشت انسان به این مبدا که معاد خوانده می شود و نیز دستورات اخلاقی و انسانی که عمل صالح خوانده می شود از فطریات انسان است. ایشان می گوید: «بدون شک تعلیمات اسلامی بر اساس قبول یک سلسله فطریات است؛ یعنی همه آن چیزهایی که امروز مسائل انسانی و ماوراء حیوانی نامیده می شوند و اسم آنها را «ارزش های انسانی» می گذاریم، از نظر معارف اسلامی ریشه ای در نهاد و سرشت انسان دارند؛ و بعد خواهیم گفت که اصالت انسان و انسانیت واقعی انسان در گرو قبول فطریات است» (همان، ص468).

اما به نظر می رسد تفسیر و برداشت ایشان از معاد از یک سو همه فهم و مورد توافق همگان نباشد و ازسوی دیگر سخن از فطری بودن آن قدری مشکل تر از دو محور دیگر باشد. اما به هر حال بنا بر مبنای ایشان بخش اصلی آنچه در رستگاری شناسی اهمیت دارد از فطریات انسان است و همگان فارغ از اینکه چه دینی داشته باشند آنها را به عنوان حق می شناسند. اصل اعتقادات دینی باور به خداست که آن از فطریات است. به گفته ایشان در بعد عملی بخش اخلاق و نیز اصول ارزش های انسانی از فطریات هستند. مطابق متون اسلامی در رستگاری شناسی اخلاق بیش از دیگر ابعاد عملی نقش دارد (کیمیای سعادت، ج2، ص4؛ محجة البیضاء، ج5، ص91) و در احکام فقهی آنچه متعلق به حق الناس است بسیار مقدم و مهم تر از حق الله خوانده می شود و تاثیرش در رستگاری انسان بسیار بیشتر است (نهج البلاغه/ خ216). بنابر سخنان ایشان، این دو بخش، از فطریات واضح انسان هستند. حتی در بخش عبادیات، که از حق الله شمرده می شوند، هرچند شکل و صورت عبادت فطری نیست وچه بسا با عقل انسان نیز قابل شناخت نباشد، اما اصل یاد خدا که روح عبادت است و تاثیر آن بر روح و روان انسان چه بسا برای انسان معلوم و آشکار باشد. مطابق این بیان بخش عمده شناخت حق که در رستگاری انسان اهمیت دارد با فطرت و عقل انسان شناخته می شود و همه انسان ها از آن آگاهی دارند.

در اینجا یک پرسش مهم و اساسی مطرح می شود که اگر عمده یا همه آنچه انسان برای رستگاری خود نیاز دارد در فطرت و عقل انسان وجود دارد، پس پیامبران برای چه آمده اند؟ پاسخ ایشان این است که از خود آیات قرآنی بر می آید که کار اصلی پیامبر یادآوری است: «فذکر انما انت مذکر؛ پس یادآوری کن که تو فقط یادآوری کننده هستی» (غاشیه/21) و خود قرآن مجید ذکر و یادآوری خوانده شده است: «قد انزل الیکم ذکراً رسولا ... همانا به سوی شما یک یادآوری کننده و یک رسول نازل کرد»(طلاق/10). آیاتی که در آنها از یادآوری و ذکر سخن رفته بسیار زیاد است (همان، ص478).

ایشان درباره کارویژه پیامبران می گوید:

«آنچه که پیامبران عرضه داشته اند نه چیزی است که انسان نسبت به آن یک حالت بی تفاوتی و یک حالت تساوی داشته است، بلکه یک چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست؛ یعنی طلب او، خواست او، و جست و جوی او در طبیعت و سرشت انسان هست. در این صورت حالت پیغمبران حالت باغبانی می شود که گلی یا درختی را پرورش می دهد، که در خود این درخت یا گل یک استعدادی یعنی یک طلبی برای یک شیء خاص هست. اگر هسته زردآلو را در زمین می کارد، این جور نیست که هسته زردآلو بیتفاوت باشد برای خرما شدن یا زردآلو شدن یا آلبالو شدن؛ اختیار با باغبان است که بیاید آن را زردآلو بکند یا خرما یا آلبالو! در انسان نیز یک فطرتی – به معنای یک تقاضایی- وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخگویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آنچه که بشر به حسب سرشت خودش در جست و جوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته اند و عرضه می دارند. این همان معنای فطرت است» (همان، ص602).

اگر بخواهیم از مثال ایشان استفاده کنیم، باید بگوییم یک مشت خاک استعداد کوزه شدن یا پارچ شدن یا کاسه شدن را دارد. یک مشت هسته خرما هم استعداد نخلستان شدن و خرما دادن را دارد. اما فرق است بین خاک و هسته خرما. این در دست سفالگر است که خاک را کوزه کند یا کاسه، اما باغبان تنها محیط مناسبی فراهم می کند تا آنچه درون هسته است شکوفا شود. گل با دست سفالگر کوزه یا کاسه می شود اما هسته خودش و البته در محیط و فضای مناسب درخت می شود و میوه می دهد. انسان این دومی است و هر چند یک کودک در هنگام تولد هیچ نمی داند، اما اگر در محیط مناسب رشد کند درون خودش شکوفا می گردد. پیامبران به این معنا آمده اند تا درون انسان را شکوفا گردانند.

ایشان همچنین برای اثبات این مدعا به سخن امام علی(ع) در خطبه اول نهج البلاغه استناد می کند: «فبعث فیهم رسله و واتَرَ الیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم مَنسیّ نعمته و یحتجواعلیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول؛ خدا پیامبران خود را یکی پس از دیگری به سوی انسان ها فرستاد تا وفای به پیمان فطرت را از آنان طلب کنند و نعمت های خدا را که مورد غفلت و فراموشی واقع شده اند یادآوری کنند و با تبلیغ پیام خود بر مردم احتجاج کنند و گنجینه های عقل های آنان را برای آنان آشکار سازند». پیامبران آمدند تا مردم را از آنچه در اعماق روح و عقل و فطرت خود آنان است آگاه سازند (همان، ص606-607).

ب) رستگاری مبتنی بر فطریات

در ابتدای این نوشتار بیان شد که شهید مطهری کلید رستگاری انسان را حق پرستی و تسلیم بودن در مقابل حق و حقیقت می داند. اما همان طور که بیان شد اگر ایشان بخواهد رستگاری شناسی قرآن مجید را بیان کند باید گام دومی را نیز بردارد. درست است که اگر انسانی بتواند در پیشگاه خداوند بگوید که من حق پرست و تسلیم حق بوده ام و برای شناخت مصادیق حق به قدر توان و امکانات خود تلاش کرده ام، اهل نجات و رستگاری است؛ اما آیا مطابق قرآن مجید هر انسانی می تواند چنین ادعایی داشته باشد؟ آیا برای این ادعا مرزی و حدی وجود ندارد؟ آیا برای مثال انسانی که بی اخلاقی کرده و حقوق مردم را تضییع کرده و قتل و تجاوز انجام داده است می تواند بگوید من نمی دانستم که این امور را نباید انجام دهم و ... پاسخ این است که ادعای عمل به حق و حقیقتی که شناخته ام مرزش فطریات و اولیات است و از آنجا که اموری مانند عدالت و ظلم و اصول اصلی اخلاقیات از فطریات و اولیات عقلی هستند هیچ انسانی در ترک آنها معذور نیست. پس مرز ادعای حق پرستی فطریات و اولیات عقلی است.

در بخش قبلی این نوشتار گذشت که فطریات و اولیات عقلی انسان طبق برداشت شهید مطهری مبدا شناسی، معاد شناسی، به معنای خاصی که ایشان بیان می کند، و اعمال صالح، به معنای اخلاق و ارزش های انسانی، است. گام دوم رستگاری شناسی ایشان درست بر همین امر متکی است. در واقع سخن ایشان این است که حداقل رستگاری از آن کسی است که به فطریات خود پشت پا نزده باشد وگرنه نمی تواند ادعای حق پرستی کند. اگر بخواهیم چکیده رستگاری شناسی ایشان را در این گام دوم بیان کنیم باید سخنی را که ایشان با لحنی تایید آمیز به حکمای اسلام نسبت می دهد نقل کنیم:

«به نظر حکماء اسلام از قبیل بو علی و صدر المتألهین، اکثریت مردمی که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند نه مقصر، چنین اشخاصی اگر خداشناس نباشند معذب نخواهند بود- هرچند به بهشت هم نخواهند رفت. و اگر خداشناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند و عمل خالص قربة الی الله انجام دهند پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت. تنها کسانی به شقاوت کشیده می شوند که مقصر باشند و نه قاصر» (عدل الهی، ص381).

در اینجا پرسش هایی ممکن است مطرح شود. اگر کسی به حقیقت اعتراف نداشته باشد و در این باره هیچ تقصیری نداشته باشد چرا باید به بهشت نرود. آیا این فرد به فطریات و اولیات خود پایبند بوده است یا نه؟ اگر پایبند نبوده است پس مقصر است و اگر پایبند بوده و با این حال خداشناس نباشد چرا باید به بهشت نرود؟ تنها راهی که باقی می ماند این است که خداشناسی را امری فطری بدانیم. پرسش دوم در رابطه با قسمت دوم سخن فوق است. اگر کسانی که به حقیقت اعتراف ندارند، که ظاهرا مقصود آموزه ها و تعالیم دین اسلام است، به خدا و معاد اعتراف داشته باشند و عمل صالح انجام دهند، پاداش خویش را می گیرند و به اندازه عمل صالح خود رستگار می شوند. باز سخن این است که اگر قرار است که تنها مقصر به شقاوت کشیده شود، اگر کسی برای مثال به معاد باور نداشته باشد اما خداشناس باشد و اعمال صالح زیادی هم انجام داده باشد چرا باید پاداش اعمال خویش را نگیرد و به بهشت نرود؟ تنها او در صورتی مقصر است که یا معاد از فطریات او باشد و یا اینکه به اندازه وسع و توان خود در این باره تحقیق نکرده باشد. اما همان طور که گذشت هر چند شهید مطهری معاد را امری فطری می داند و البته آن را به رجوع الی الله معنا می کند، اما با این حال فطری دانستن آن، حتی به معنایی که ایشان می گوید مشکل است و یافتن دلیل عقلی و نقلی برای آن خالی از اشکال نیست.

به نظر می رسد بین گام اول و دوم در برخی از سخنان ایشان به ظاهر هماهنگی نباشد. ایشان درباره اکثریت مردم جهان که به حقیقت نرسیده اند ولی اگر حقیقت به آنان عرضه شود می پذیرند، می گوید: از نظر اسلامی و با دید فقهی آنها مسلمان نیستند ولی از لحاظ حقیقت مسلم می باشند یعنی تسلیم حقیقتند و عناد با آن ندارند» (عدل الهی، ص362). و می گوید: حکما می خواهند بگویند هر چند مردمی که توفیق قبول دین اسلام را می یابند در اقلیتند ولی افرادی که دارای اسلام فطری می باشند و با اسلام فطری محشور می گردند در اکثریتند» (عدل الهی، ص364).

مطابق این سخنان برای اکثریت مردم جهان که به آموزه های خاص دین اسلام نرسیده اند و به آنها باور ندارند امکان رستگاری و نجات وجود دارد. اما در گام دوم ایشان باورهای دین اسلام را در دو محور «ایمان به خدا و آخرت» و «ایمان به نبوت و امامت» تقسیم می کند و با دو رویکرد متفاوت به آن دو می پردازد.

1-ایمان به خدا و آخرت

ایمان به خدا و آخرت چه نقشی در رستگاری انسان دارد و آیا کسی که به این دو ایمان ندارد نجات می یابد و رستگار می شود؟ پاسخ شهید مطهری به پرسش فوق منفی است: «اشتباه است اگر بپنداریم اعمال کسانی که ایمان به خدا و قیامت ندارند، به سوی خدا صعود می نماید و وجهه «علیینی» پیدا می کند» (عدل الهی، ص332).

اما چرا عمل کسی که ایمان به خدا و آخرت ندارد بی ارزش است و چنین انسانی رستگار نمی شود؟ می توان از طرف ایشان دو پاسخ داد که یکی در ضمن آنچه گذشت آشکار شد. از آنجا که شناخت مبدأ و معاد فطری است و هیچ کس را از نپذیرفتن آنها عذری نیست پس کسی که این دو را نپذیرفته باشد رستگار نمی شود.

اگر بخواهیم قرآنی بحث کنیم، فطری بودن شناخت مبدا یا بدیهی بودن آن را می توان به روشنی از آیات قرآن برداشت کرد. البته اگر بخواهیم سری به عالم خارج و تاریخ انسان ها بزنیم، باید بگوییم آنچه که در تاریخ انسان به عنوان یک باور شیوع داشته اعتقاد به اصل عالم معنا و یک سرچشمه نور بوده و نه ضرورتا یک خدای شخص وار دارای صفاتی ویژه که در قرآن مجید و متون بسیاری از ادیان مطرح است. شاید بتوان آن میزان از خداشناسی را که فطری است با «عالم غیب» که در قرآن مجید پایه ای ترین اعتقاد یک مومن است منطبق ساخت. قرآن مجید می فرماید:

«این کتاب هیچ تردیدی نیست که هدایتگر متقیان است؛ آنان که به غیب ایمان دارند و نماز بر پا می دارند و از آنچه به آنان روزی داده ایم انفاق می کنند. و کسانی که به آنچه به تو نازل شده است و به آنچه قبل از تو نازل شده است ایمان می آورند و به آخرت یقین دارند. آنان بر هدایت از پروردگارشان هستند و آنان رستگارانند» (بقره/2-5). مطابق این آیات، قرآن مجید کتاب هدایت است اما این هدایتگری تنها به حال متقین سودمند است. تقوای در اینجا به معنای تقوای فطری است. کسی هدایت می شود که به ندای فطرت خود گوش دهد و بخواهد تسلیم حق و حقیقت باشد، اما کسی که اینگونه نباشد اساسا هدایت پذیر نیست تا کسی او را هدایت کند. هدایت به معنای نشان دادن حق به انسان و تمیز دادن حق از باطل برای اوست. اما کسی که با حق عناد دارد نشان دادن حق به او برای او ارزشی ندارد و او تسلیم حق نمی شود و در واقع برای او فرقی ندارد که حق را بشناسد یا نشناسد و او تسلیم نمی شود. او مسلم فطری نیست. قرآن مجید تنها می تواند مسلمان فطری را هدایت کند. این نکته را قرآن مجید در جای دیگر بیان کرده است: «کیف یهدی الله قوما کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق؛ خدا چگونه قومی را هدایت کند که بعد از ایمانشان و شناخت حقانیت پیامبر کافر شدند (آل عمران/86). پس کسی را می توان هدایت کرد که بخواهد تسلیم حق باشد.

اما مطابق آیات فوق این متقیان و مسلمانان فطری چه کسانی هستند. در آیه دوم و سوم از سوره بقره پاسخ داده شده است. کسانی که به غیب ایمان دارند. پس اصل ایمان به غیب و جهانی و عالمی غیر مادی و اینکه هستی نمی تواند منحصر در ماده باشد امری فطری است. ویژگی دیگر این است که اینان نماز می گذارند. روح و هدف نماز در قرآن یاد خداست: «اقم الصلوة لذکری؛ برای یاد من نماز بپا دار»(طه/14) قدم بعدی این انسانی که فطرتا عالم غیب را می شناسد و به آن باور دارد، مواجهه با آن عالم و توجه به آن و در نظر داشتن آن است. این نیز امری فطری یا اولی است. انفاق و توجه به دیگران که مهم ترین مصداق احسان و نیکوکاری است باز امری فطری است. اینکه نیکوکاری پسندیده است نکته ای است که نیاز نیست که پیامبری آن را به انسان بگوید. اگر خداوند می فرماید: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان؛ خداوند به عدالت و نیکوکاری فرمان می دهد» (نحل/90) در واقع ارشاد به حکم عقل و فطرت است. البته احسان به معنای فراتر رفتن از عدالت است چرا که به معنای گذشتن از حق خود برای دیگران است و هر انسان نیکوکاری عادل نیز است. و اینکه در آیه سوم از سوره بقره مصداق روشن احسان را آورده ولی به عدالت اشاره نکرده دلیل می تواند این باشد که کسی که از حق خود می گذرد حتما حق دیگران را تضییع نمی کند. پس آیه به صورت ضمنی و با برهان اولویت عدالت را نیز در بر می گیرد.

در آیه چهارم سخن از این است که این متقین به همه آنچه بر تو نازل شد و آنچه قبل از تو نازل شده ایمان می آورند چرا که آن را مطابق فطرت خود می یابند. آنان به آخرت نیز یقین دارند یا یقین پیدا می کنند. اگر فعل «یوقنون» را در عبارت «و بالاخرة هم یوقنون» حال استمراری بگیریم، بر ادعای شهید مطهری منطبق می شود که معاد، به معنای رجوع و بازگشت به خدا، امری فطری است. اما اگر آن را به معنای آینده بگیریم - که البته فعل مضارع تاب هر دو معنا، یعنی حال و آینده را دارد- در این صورت به این معنا می شود که بعد از اینکه پیام قرآن را شنیدند به آن ایمان می آورند.

در آیه پنجم سخن از این است که این متقین و مسلمانان فطری بر هدایت الهی هستند چرا که به ندای باطن و به دعوت پیامبر باطن گوش فرا داده اند. در قسمت آخر این آیه می فرماید: «آنان همان رستگارانند». پس رستگاری به همان اسلام فطری و تقوای فطری بستگی دارد که گردن نهادن به امور فطری و اولی لازمه آن است.

نکته جالب این است که در آیه بعدی، یعنی آیه 6 از سوره بقره، بلافاصله وضعیت و حکم کافر، به معنای کسی که با حق عناد دارد، را بیان می کند: «در حقیقت کسانی که کفر ورزیدند چه آنان را انذار کنی و بیم دهی و چه ندهی برایشان فرقی نمی کند و آنان ایمان نخواهند آورد». این کافری که هدایت پذیر نیست در مقابل آن مسلم و متقی فطری قرار دارد که می خواهد به ندای باطن گوش دهد و تسلیم حق باشد.

اگر بخواهیم سخن شهید مطهری درباره فطری بودن مبدا و معاد را مطرح کنیم، علاوه بر توسعه معنای مبدا باید نگاهی وسیع به معنای آخرت نیز داشته باشیم. همه کسانی که مرگ را پایان زندگی انسان نمی دانند قائل به آخرت و معاد هستند؛ هرچند برای مثال مانند ادیان هند قائل به تناسخ باشند و بگویند انسان پس از زندگی  های متعدد سرانجام به نیروانه می رود و رستگار می شود؛ چرا که نمی توان گفت میلیاردها انسان در طول تاریخ در سرزمین هند با حق عناد داشته اند که به معاد، به صورت ادیان ابراهیمی آن، ایمان نداشته اند. علاوه بر این، مشکل دیگر برخی از ادیان ابتدایی هستند که به مبدا ایمان دارند اما به زندگی دیگر احیانا ایمان ندارند یا گروه صدوقیان در یهودیت باستان که به معاد باور نداشتند ولی به خدا و دستورات او ایمان داشتند.

سخن درباره این بود که چرا کسی که ایمان به مبدا و معاد نداشته باشد رستگار نمی شود و آنچه گذشت یکی از پاسخ هایی بود که می شد از طرف شهید مطهری و با توجه به بیانات ایشان ارائه کرد. اما ایشان پاسخ دیگری هم به این پرسش دارد که قابل توجه است. ایشان می گوید نسبت دنیا و آخرت نسبت بدن و روح و نسبت ظاهر به باطن است و دنیا و آخرت دو جهان جدا و منفصل از یکدیگر نیستند. شرط اینکه یک عمل وجهه ملکوتی خوب و «علیینی» پیدا کند این است که با توجه به خدا و برای صعود به ملکوت خدا انجام بگیرد. اگر کسی به قیامت معتقد نباشد و به خدا توجه نداشته باشد عمل او وجهه ملکوتی نخواهد داشت و به علیین صعود نخواهد کرد. کسی که بدون اعتقاد به خدا و آخرت و بدون در نظر داشتن آنها اعمالی را انجام دهد مثل کسی است که می خواهد از جاده شمال به شهری در جنوب برسد و البته هرگز به آن نخواهد رسید. ایشان برای اثبات سخن خود به آیاتی از قرآن مجید استناد می کند که می گویند عمل کسانی که در پی دنیا هستند تباه و بی ارزش است (عدل الهی، ص331-335). اگر از این سخن آخر ایشان آغاز کنیم باید بگوییم در قرآن دنیاپرستان کسانی هستند که امور زودگذر دنیوی را هدف اصلی قرار داده و فطریات خود را زیر پا می گذارند. پس از این آیات هرگز نمی توان آنچه را که ایشان برداشت کرده اند اثبات کرد.

اما نکته جالب این است که خود مرحوم مطهری در این بیان با دو مشکل جدی روبرو شده است. در واقع سخن ایشان این بود که فعل در صورتی نزد خدا ارزشمند است که علاوه بر حسن فعلی حسن فاعلی هم داشته باشد و حسن فاعلی در صورتی است که فعل برای خدا و برای رسیدن به سعادت اخروی انجام شود. اما خود ایشان پرسشی را مطرح می کند و آن اینکه برای تحقق حسن فاعلی آیا این کافی نیست که کسی عملی را صرفا برای خدمت به خلق خدا، و نه برای سود جویی و سوء استفاده، انجام دهد؟ او با شک از پاسخ به این پرسش می گذرد و می گوید قطعا عملی که به خاطر انسانیت و برای خدمت به دیگران انجام شده در ردیف اعمالی که از روی هوای نفس انجام شده نیست و خدا هرگز آن را بی پاداش نمی گذارد.

مشکل دیگر که خود ایشان به آن اشاره می کند این است که در روایات متعددی اعمال اخلاقی و نیکوی کفار و مشرکان ارزشمند به حساب آمده که در روز قیامت حداقل تاثیرش تخفیف عذاب است (همان، ص336-337). پس سخن دوم ایشان را در توجیه اینکه چرا کسی که به خدا و آخرت ایمان ندارد رستگار نمی شود، نمی پذیریم. برای اینکه یک فعل حسن فاعلی داشته باشد همان نیت خیر و قصد خدمت کردن به دیگران کافی است. به تعبیر دیگر ایمان فطری برای اینکه فعلی حسن فاعلی داشته باشد کافی است. قصد خدمت به مردم و نیکوکاری بخشی از اسلام فطری و تسلیم حق و حقیقت بودن است که برای انسان آشکار است و در فطرت او  نهفته است. این سخن در واقع مضمون حدیثی است از امام باقر(ع) که خود ایشان نیز آن را نقل کرده است:

«کل شیءٍ یجُرُّه الاقرار و التسلیم فهو الایمان، و کل شیء یجر الانکار و الجحود فهو الکفر؛ هر چیزی که نتیجه اقرار و تسلیم و روح پذیرش حقیقت باشد آن همان ایمان است و هر چیزی که نتیجه روح عناد و سرپیچی از حقیقت باشد آن همان کفر است (کافی، ج2، ص387، به نقل از عدل الهی، ص 347).

2-ایمان به نبوت و معاد

تا اینجا سخن از کسانی بود که به خدا و قیامت اعتقاد ندارند. بحث بعدی این است که کسانی که به خدا و قیامت اعتقاد دارند و برای خدا و به جهت رسیدن به سعادت اخروی عمل می کنند، اما به رسالت حضرت محمد(ص) و یا امامت ائمه اطهار باور ندارند و در نتیجه برنامه دینداری آنان احیانا مطابق حق نیست چه وضعیتی دارند؟ پاسخ اجمالی ایشان این است:

«آیات و روایاتی که دلالت می کند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست، ناظر به آن است که آن انکارها از روی عناد و لجاج و تعصب باشد؛ اما انکارهایی که صرفا عدم اعتراف است، و منشا عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست» (عدل الهی، ص 380-381).

مطابق این سخن تمام باورها و دستورالعمل هایی که در اسلام وجود دارد، غیر از آنهایی که فطری هستند یا با عقل بشری قابل دسترسند، در صورتی عدم اعتقاد یا عمل به آنها مانع نجات و رستگاری است که با روشن بودن حق برای فرد از گردن نهادن به آن امتناع ورزد. در غیر این صورت عدم اعتقاد و یا عدم عمل یا خطا بودن اعتقاد یا عمل لطمه ای نمی زند.

اما سخن دیگر این است که در اخلاق و مسائل مربوط به عدالت و حقوق مردم، که همان طور که گذشت عمده آنها فطری و عقلی است و سخن دین هم ارشاد به حکم عقل است، فرق چندانی بین مسلمان و غیر مسلمان نیست. اما در مسائل تعبدی که عموما خرد گریز است، مانند عبادیاتی مثل نماز و روزه و حج و ... که مسلمان آنها را انجام می دهد، اما غیر مسلمان آنها را انجام نمی دهد یا به شکل دیگر انجام می دهد یا اگر شیعه نباشد ممکن است مطابق تعالیم شیعه انجام ندهد، حکمش متفاوت است. بیان ایشان این است که این افراد از برنامه الهی محروم هستند و در نتیجه از فواید آنها در این دنیا و دنیای دیگر بهره نمی برند (همان، ص339-343 و ص379-380).

مطابق بیان ایشان (یا ظاهر سخن ایشان) عبادیات غیر مسلمانان و غیر شیعه، در صورتی که مطابق برنامه حق نباشد، ارزش ندارد. اما سخن این است که اگر کسی با عقل و فطرت خود دریافت که باید به یاد خدا باشد و او را پرستش و عبادت کند ولی شکل و صورت را از دین دیگر گرفت آیا عمل او هیچ ارزش ندارد؟ آیا می توان گفت یاد خدا بودن بی ارزش است؟! به نظر می رسد مطابق منطق قرآن مجید نفس یاد خدا ارزشمند است و اگر کسی در شکل و صورت به آنچه از نظر دین اسلام حق و درست است نرسید و در این نرسیدن کوتاهی نکرده است، اصل عبادت و یاد خدا بودن ارزشمند است و در رابطه با شکل و صورت معذور است.

بحث در این باره و در رابطه با این قدم دوم نا تمام است چرا که این دیدگاه را باید با آیات و روایات نیز تطبیق داد. در موقعیتی دیگر به بحث تطبیق با آیات و روایات خواهیم پرداخت. سخن را با دو حدیث گرانبها از رسول خدا در این باره که شهید مطهری نیز نقل کرده به پایان می رسانیم.

پیامبرخدا می فرماید:

من فرستاده خدا به سوی شما هستم، من دلسوز شمایم. نگویید که محمد از ماست. به خدا از میان شما یا غیر شما تنها پرهیزگاران دوستان منند و بس. مبادا روز قیامت بیایید در حالی که شما دنیا را بر دوش بکشید و دیگران آخرت را. هان که من عذری بین خودم و شما و بین شما و خدا باقی نگذاشتم، برای هرکس از من و شما عملش خواهد بود» (بحار الانوار، ج21، ص111، به نقل از عدل الهی، ص370)

پیامبر خدا(ص) در آخرین روزهای عمر شریف خود بر منبر رفت و در بخشی از سخنان خود چنین فرمود:

«ای مردم! میان هیچ کس و خدا خویشاوندی یا چیزی که خیری به او برساند یا شری از او دفع کند وجود ندارد جز عمل. همانا کسی ادعا نکند و آرزو نکند و خیال نکند که غیر از عمل چیزی به حالش نفع می رساند. قسم به کسی که مرا مبعوث کرد، رستگار نمی کند مگر عمل توأم با رحمت پروردگار. من نیز اگر عصیان کرده بودم سقوط می کردم. خدایا شاهد باش که رسالت خود را ابلاغ کردم» (شرح ابن ابی الحدید، ج2، ص863، به نقل از عدل الهی، ص371).